SERINGUEIROS DA AMAZÔNIA

Nilson Santos

Professor Doutor da Universidade Federal de Rondônia
Coordenador do Centro de Hermenêutica do Presente

nilson@unir.br

Resumo: A população de Seringueiros representa uma grande leva de pequenas comunidades que vivem espalhadas por toda a Floresta Amazônica. Estas comunidades ocupam a floresta nos últimos 150 anos, sendo que algumas delas acabam vivendo isoladas por décadas, estabelecendo interlocução com comunidades indígenas, incorporando modos de vida, bem como seus mitos. A resultante disso é uma roupagem bastante singular para os arquétipos (por se tratar de um conceito, acho que você deve explicar melhor o que quer dizer com isso com uma nota de roda pé que o defina. Jung definiu “arquétipo” como “certas formas e imagens de natureza coletiva, que surgem por toda parte como elementos constitutivos dos mitos e ao mesmo tempo como produtos autóctones individuais de origem inconsciente”. Essa definição está em `Jung, Psicologia e Religião,1999, §§ 89-90´, com a ocorrência de mitos que carregam elementos das diversas regiões do Brasil. A força do isolamento que as pessoas se submetem é tão grande que, por vezes, a constituição textual dos mitos tem uma construção pessoal comparável aos grandes épicos: enfrentam-se feras como serpentes, onças, peixes perigosos, e, ao mesmo tempo, entidades míticas da floresta e forças sobrenaturais; isto sem falar nas situações que requerem o uso de uma força descomunal, ou o enfrentamento de doenças severas e profundamente debilitantes, obrigando cada um deles a ser um vencedor, um herói solitário.

Texto:

As atividades de leitura e interpretação, realizadas com os textos obtidos no trabalho de campo junto às pequenas Comunidades de Seringueiros que vivem ao longo do Rio Ouro Preto, são atividades que nunca cessam. Trabalhos dessa natureza nunca terminam; simplesmente eles são abandonados como afirma GEERTZ. Não se esgota o sentido; é o interlocutor que se sente temporariamente exaurido e, de certa forma, derrotado por não conseguir dar conta de suas representações.

Assim, o início do diálogo com os textos-seringueiros parte da primeira entrevista realizada no seringal. “Seu” Davi de Souza marca o início dos relatos da Vivência de Campo, que se encerra com a triste sina de “Seu” Nilo. A entrevista com Seu Davi, o primeiro contato gravado no meio da floresta, aparece como a voz fundamental, que ecoou o tempo todo, junto com as outras entrevistas em meio ao esturro e ao miado das onças, ao piado de cegonhas e nambus, ao assobiar e guinchar de macacos, ao grasnar das araras, ao azoinar das abelhas, ao zunir dos pernilongos, ao assobiar de capivaras e antas, ao trissar de morcegos, ao toc-toc frenético de pica-paus, ao ronco de jacarés, e tantos outros sons que, dia e noite, chegam sem que saibamos de quem e de onde vêm, como advertência, desafio, ameaça, acalento, ou respostas às perguntas nem sempre respondidas.

Os desafios das múltiplas vozes são mantidos para que não brilhe a arrogância de um único caminho ou sistema (BORGES). Os textos aqui constituídos são tão diversos e complexos quanto seus narradores, e permitem ao (seu) leitor uma vertiginosa quantidade de entradas: algumas como verdadeiras armadilhas, outras como caminhos sem saída, e tantas outras que nos levam diretamente de encontro à fera que pode nos devorar.

Não é sem motivos que, costumeiramente, fugimos dessas armadilhas que nos obrigam a “tirar leite de pedras”, retirando das gravações, das entrevistas, dos depoimentos somente aquilo que cabe e valida o método.

O coração deste trabalho, ou sua tese central, versa sobre a constituição de um grupo de seringueiros arredios aos movimentos gerais da atualidade, onde os elementos econômicos como volume de produção de borracha, dificuldades de mercado, preço e trabalho extrapolam o caráter econômico para comporem significação subjetiva, e, ao mesmo tempo cultural. A natureza econômica do extrativismo se converte em instrumento da linguagem e de suas condutas, compondo elementos significativos do lugar, extrapolando as meras determinações econômicas -mesmo porque vivem na qualidade de sujeitos “assujeitados”, abandonados pelo Estado, deixados à deriva pelo mercado, apagados da história oficial, negados por quem os trouxeram: o Exército. Acabaram, assim, por estabelecer vínculos tênues e passageiros com as grandes estruturas civilizatórias da contemporaneidade.

O punctum de Barthes, conceito elaborado por Barthes, para analisar imagens e aqui utilizado para análise de textos, foge da narrativa óbvia, do ato de redizer o texto; ele desafia, desconfia, dialoga, nega, desrespeita, contradiz, supera, sobrepõe; ele esgarça todo e qualquer pequeno fragmento em busca de nova totalidade, foge do óbvio em busca do que ainda não foi visto, do que não foi dito, do ponto de desequilíbrio. Ele se apresenta como recorte, em busca de repetição e regularidades para formular conceitos; não se prende às formulações gerais, às macro-determinações, à construção geral de uma imagem. Ele é a representação do ponto de entrada do observador/leitor; é o ponto de desequilíbrio, de dúvida, que pode desestabilizar, obrigando o movimento de todo o conjunto, desencadeando uma leitura singular.

Aplicado aos textos, não produz as cristalizações dos conceitos. Permitindo outras incursões, auxilia-nos a navegar pelos diversos textos das entrevistas, porque as vivências apresentadas são únicas. Os textos, as vivências, podem se aproximar por pequenos fios de ligação, não num tecido conceitual que as una, uma vez que o suporte de sentido e a relevância não coincidem entre si.

Isto nos coloca diante da necessidade de entender toda a literatura existente sobre seringueiros, não como obra de referência, mas como leituras particulares. O seu modo de incursão pode servir de leitura estimulante, mas não de roteiro a seguir. Na literatura existente sobre seringueiros não cabem Dona Lita, Seu Damasceno, Wanderley, cujas existências realizam meras intersecções com a borracha. O domínio desse tipo de literatura não faz conhecer o seringueiro, mas nos põem a visualizar como os diversos autores puderam concebê-lo.

Os sete textos que compõem este trabalho coloca-nos diante de circunstâncias vivenciais. Cada um dos seringueiros, caracterizados como texto, permite visualizar causalidades, descontinuidades, condicionantes, tradições, transformações, o que Barthes chamou de particulares absolutos, e Jung chamou de individuação. O seringueiro que emerge desta leitura é, ao mesmo tempo, nenhum; deixa de representar algo (uma categoria sociológica, por exemplo) para tornar-se ele próprio, validando a si mesmo pela força narrativa de vida, sem qualquer compromisso com a história oficial, ou com categorias científicas, mas empenhado em representar a sua perspectiva da vida.

Cada texto provoca outros fluxos (das interpretações) de origem dupla –advindas tanto da formação discursiva do narrador como do autor-, que provocam no leitor outro jato de palavras. A cachoeira do Seu Davi não é a mesma do Wanderley, que por sua vez nem mesmo existe para Seu Manoel.

Walter e Seu Raimundo não cometem crimes. A traição é maior para o primeiro, e a sobrevivência tem suas implicações para o segundo. Para o leitor de formação cristã e iluminista, brota o horror da indiferença.

Porque Seu Pedro, que tanto insiste que naquela época era diferente, não deixa claro de que época fala? De que lugar? De que vivências fala? Com o que compara hoje? O que se perdeu com o tempo? O tempo mudou, ou Seu Pedro não moveu seus valores?

Cada um dos sete seringueiros não se adequa à História Oficial porque nunca foi representado por ela. Suas narrativas voluntárias nunca foram levadas em conta. Suas vozes, se ouvidas, só passam por anônimos questionários, onde se pede que se diga somente o que é necessário ouvir. Nesse sentido, a própria história do dia-a-dia não seria capaz de singularizar o vivido, porque toma a repetição como hábito de grupo, de classe, como prática institucional. A vivência se torna imutável e vira estrutura. Por isso, não se trata de confirmar ou desautorizar modelos, não se pretende opor micro-história à macro-história, mas ver e interpretar como cada um deles significa o lugar, e como a vida é configurada nele.

Por outro lado, os textos não representam a abrangência dos seringueiros. O texto de Zé Maria não o representa como totalidade existencial, mas é estabelecido por ele num momento narrativo, como um testemunho circunstancial, pois a vida dele é maior que seu texto. Neste, é possível visualizar o lastro de cada palavra, e o conteúdo de cada imagem, mas não encontramos ali toda sua vida.

Como nasce um seringueiro? Esta pergunta nunca foi posta a nenhum deles, nem foi perguntado onde (eles) nasceram, ou em que ano; nem mesmo foi posta a necessidade de saber o nome dos pais, (ou) de onde vieram. Esse tipo de pergunta já sugere um tipo de origem, uma forma de organização do tempo, ou ainda a necessidade de desencadearem suas narrativas respeitando a linearidade do calendário civil.

Talvez, por nunca ter sido feita é que esta pergunta foi respondida tão singularmente, com uma temporalidade e organicidade bastante próprias.

A Origem Voluntária desses textos obedece às expectativas presentes em muitos seringueiros, inclusive no seringueiro Chico Mendes, quando afirmava freqüentemente, inclusive para um site em inglês: : My life began just like that of all rubber tappers ... I started work at nine years old (Minha vida começa exatamente como a de todos os seringueiros ... comecei a cortar seringa aos nove anos).

Para Seu Davi tudo começa aos oito anos: “Mas a vida ..., quando me entendi de gente mesmo ... tava com oito anos quando meu pai foi baleado”.

Com Paulo, a infância não é reconhecida como período socialmente merecedor de atenção, nem mesmo de memórias; tudo começa com a consciência, ou a inserção no mundo do trabalho: “Minha vida, quando consigo me entender, tinha cinco ou seis anos de idade ... Foi quando meu pai subiu com meu tio, a mamãe e os meus irmãos ... no Alto do Rio Cautário”.

Seu Nilo tinha aproximadamente oito anos quando saiu da cidade para se entender por gente: “Entrei aqui no dia que eu saí de Guajará-Mirim - 17 de março de 43 - pra cortar seringa aqui dentro ... Cortei até agora ... Tá com 50 anos que corto seringa”.

O lugar de onde vieram não importa; a infância é inexistente. Todos se entendem por gente quando começam a significar o lugar, quando conquistam no espaço da mata o lugar de sua colocação, iniciando sua longa jornada – qual Dante - de fundação de sua individuação com o corte da seringa, com o enfrentamento das feras, das chuvas e visagens, passando a marcar cada passo do caminho. Quando perambulam pela estrada de seringa, marcando cada árvore, transformam cada encruzilhada em lugar de significação existencial. Antes disto, não há seringueiro, nem floresta.

O período anterior, da infância, representa momento de pouco significado para a comunidade. Neste sentido, as famílias não se preocupam com qualquer forma de transmissão de conhecimento. As crianças aprendem por si mesmas, principalmente observando os adultos. Não há uma interferência explícita da parte dos adultos objetivando a aprendizagem. A presença das crianças é tolerada, e raramente (é) solicitada.

Para ser seringueiro, não basta ser filho de seringueiro, ter nascido no seringal, morar na reserva, não basta herdar as estradas de seringa do pai. Esta imagem é bastante semelhante ao mecanismo de conquista da cidadania na Grécia antiga, onde não bastava ser filho de cidadão grego e ter nascido em solo grego para tornar-se um deles.

A exemplo do grego (e do judeu, que passa pela circuncisão nessa idade), a idade próxima aos sete, oito anos, marca o início da vida pública para o seringueiro: na Grécia, é esta a idade de qualquer espartano iniciar sua vida como soldado, aprendendo o manuseio da espada e da lança. No seringal, é a idade de aprender a usar a faca de seringa e a poronga, de talhar no meio do espaço da floresta o seu lugar.

Essa situação começa a ficar dramática com as mulheres, que só passam a ser consideradas como mulheres-seringueiras com a incorporação de alguns valores de cidadania e igualdade para os trabalhadores. Isso significa não mais que quinze anos atrás. Na época dos patrões, algumas mulheres chegaram a cortar seringa, mas a conta no barracão estava em nome do marido. Elas cortavam seringa durante algum período difícil, de enfermidade do marido, ou até que algum dos filhos pequenos atingisse a idade para o ofício (cortar seringa).

Dona Lita atribui sua Origem Voluntária ao abandono materno: “Sem mãe não tem carinho ... Eu não soube o que é carinho de mãe ... As mães sempre têm o cuidado com os filhos, ... e eu não soube o que é mãe. Um dia, ela disse que ia embora, ... me bateu e eu fiquei chorando”. Sua origem não está num lugar, nem se prende ao tempo; nasce de um sentimento, nasce do abandono, a ponto de desconhecer grande parte do que ocorre a sua volta. Na entrevista com Seu Pedro (seu marido), ela se mostrou falante, ajudando-o a ir se recordando, atuando como memória ativa. Do marido sabia a narrativa de vida, mas, de si mesma, só restou o discurso do abandono.

José Maria e Manoel dos Santos representam uma forma híbrida entre o que narram e o que consta na Certidão de Nascimento. Para ambos, há o lugar, mas não o tempo: “Nasci em Canutama, interior do Amazonas (Zé Maria)”; “Nasci no Guaporé, mas me criei em Guajará-Mirim (Manoel dos Santos)”.

Seu Manoel, ao afirmar: “Nasci no Guaporé, mas me criei em Guajará-Mirim”, sugere não somente um nascimento passível de constar no registro civil; antes, fala do nascimento do lugar narrativo. Não foi ele quem nasceu num lugar, mas foi o lugar que o gerou. As ferramentas para ler o mundo foram dadas pelas contingências de uma comunidade específica. Por isso enfatiza que, apesar de ter nascido biologicamente no Guaporé, se fez gente a partir de outra comunidade.

A idéia da dissolução do mundo do seringueiro é cada vez mais forte. Com os seringueiros mais velhos, é viva a capacidade de re-significar sua condição a partir da mitologia da comunidade. O mesmo não acontece com os mais novos, que colocam em dúvida as histórias dos mais velhos. Isso representa a troca do conjunto de mediações, movimentos de significação, cujo resultado é a troca da mitologia da floresta pela mitologia do mercado. Os seringueiros mais novos (com menos de 40 anos), são qualitativamente melhor inseridos no mercado. Alguns freqüentaram a escola por poucos anos, incorporando certo modo de racionalidade do Capital.

Não foram poucas as ocasiões em que os mais novos, em especial as crianças que estão freqüentando as escolas do seringal, riam das histórias contadas pelos mais velhos. A referência feita a Seu Davi é de ser um bom contador de mentiras e histórias, mas não alguém que mereça crédito. Apenas os velhos seringueiros ainda o ouvem atentamente.

Paradoxalmente, a escola que liberta, gera o preconceito. A mesma escola que é identificada como a portadora dos instrumentos iluministas, e salvaguarda da cidadania por garantir a inclusão social, acaba por descredenciar aqueles que não organizam sua vida dentro dos modelos escolarizados.

Quem narra sua vida sem a objetividade e a linearidade da história, é tido como confuso. Desta forma, a escola deforma as comunidades de seringueiros, zomba daqueles que ainda insistem em permanecer como povos da floresta; seleciona o verossímil do inverossímil, o verdadeiro do falso, identificando os mentirosos que se tornam objeto de chacota.

A mesma escola que deveria garantir horizontes mais largos de vida e sentido, acaba por selecionar apenas um modo de vida como sendo real, tratando os demais na categoria do imaginário. O conhecimento, que deveria ser instrumento de inclusão, realiza o inverso, e nem mesmo se faz a pergunta proposta por Lacan: “Como ter certeza de que não somos impostores?”

Seu Pedro recebeu, há muitos anos, o apelido de Pedro Doido. Mas é impossível duvidar de Seu Pedro, da paixão que conserva pela vida. Cada história contada, por mais desgraçada que fosse, transbordava vida ao, delicadamente, abrir a Caixa de Pandora da vida na floresta. Ao ouvi-lo, era possível sentir dores nas pernas de tanto “caminhar” nos varadouros (trilhas mais largas e muito longas abertas na floresta), de tanto “correr” das onças, de tanto peregrinar à procura de caça. Impossível não rir com ele, não se assombrar como ele, não desejar que se safasse das feras, como um verdadeiro teatro grego.

Pedro Doido, Davi, Wanderley, Zé Maria encantam como serpente, envolvem com seu poder que nada representa diante do preço do quilo da borracha no mercado. O vigor de narrador, aos olhos do mercado, parece cair como castelo de cartas diante da falta de dinheiro para comprar sequer uma camisa nova. Por isso, Seu Pedro não vai deixar de ser conhecido como Pedro Doido, e também por isso, os olhares deterministas dos alunos, dos professores e pesquisadores dificilmente ousariam respeitar sua identidade (individuação).

Seu Davi é exemplo vivo de sujeito “da” práxis, mas não de sujeito “na” práxis. Ele não é o sujeito no mercado. O mercado torna qualquer um deles meros produtores, “fetichizados” como qualquer trabalhador. Mas esta condição alienada não chega a destruí-lo completamente, pois se mantém como sujeito da sua práxis; vive a condição de marginal do mercado, e por isso tem ainda mais força narrativa para negar o espaço do Capital, mantendo viva a floresta como lugar de criação. Sabe quando pode falar livremente, e sabe que para sobreviver como narrador precisa se calar diante da escola, do mercado e dos pesquisadores.

Ao invés da mítica, densa e úmida floresta de histórias, começam a surgir narrativas mais empobrecidas das vivências, onde quase desaparecem os personagens na primeira pessoa. A narrativa se torna oficial e sem rosto; o discurso passa a ser emagrecido e de caráter objetivo, cuja preocupação se conjuga com o trabalho, com o preço da borracha, com o financiamento de projetos, com os órgãos do governo, com a diretoria da associação, tornando forte a crença na morte do narrador (BENJAMIN).

O discurso mítico da floresta implica em ascese individualizada. As visagens não atormentam duas pessoas ao mesmo tempo. O Curupira não aparece para dois caçadores que estejam juntos. Quem quiser encontrar com a Mãe da Seringueira deve ir só para o rodo da estrada, à meia noite. A jornada do herói é sempre solitária (CAMPBELL).

A realidade do mercado necessita muitos interlocutores, massa de trabalhadores, vivendo harmoniosamente ou administrando as tensões. Trabalho, mercado e família tornam-se os eixos centrais deste tipo de narrador. A preocupação dos mais novos não se volta para a necessidade de significar seu mundo e suas relações. Seu núcleo de atenção se volta para a sobrevivência, para sua adesão ao mercado, para a inclusão do lugar onde vive no espaço do Capital. A dignidade é associada a ter uma mercadoria forte. A prosperidade está fora, está no que produzem. Abdicam da condição de criadores para assumirem o papel “fetichizado” de trabalhadores, de produtores de mercadorias e espetáculo ecoturístico.

A floresta é o espaço indeterminado. É dela que saem onças, vão e vêm visagens. O Mapinguari e o Curupira vivem assombrando e vagando; nela ficam os olhos a espreita, os veios de ametista e ouro, os caboclos brabos e mansos. Ela não surge kantianamente como espaço universal, nem se funde com os objetos geográficos; conserva-se como liberdade e prisão. Saindo da colocação (o lugar onde fica a barraca do seringueiro) e entrando na floresta pode-se chegar a qualquer lugar e a lugar algum.

A estrada de seringa se distingue deste espaço: as folhas pisadas, os cipós podados e as seringueiras cortadas se constituem no lugar do trabalho, no lugar vivido, mas a falta de horizontes de existências mais promissoras para os seringueiros sobreviventes se projeta sobre a falta de horizonte da própria mata. Cada vez mais, as gerações de seringueiros globalizam o lugar onde moram, racionalizando seu uso, tornando cada vez mais compreensível a afirmação de Galileu: a linguagem da natureza está escrita em números.

Na contra-mão da história ocidental, que induz todos a participar da mesma network, do mesmo núcleo de sentidos, na contramão da própria saga da borracha que delineia seu crepúsculo, esses sete seringueiros vivem à margem, para viverem toda a potencialidade de sujeitos do lugar. Fomentam sua própria diferença, apesar de sofrerem a desigualdade. Descartáveis no mercado, são os sobreviventes da seringa, do lugar geográfico e discursivo, que só irá dissolver-se com a morte do último seringueiro, e com o apagar da chama da última poronga.

Palavras-chave: arquétipo; seringueiros; cotidiano.

Bibliografia

SANTOS, Nilson (2002). Seringueiros da Amazônia: Sobreviventes da Fartura. São Paulo: USP. Tese de Doutorado.

E-mail do autor: nilson@unir.br