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UMA VEZ MAIS A QUESTÃO DA REALIDADE/IRREALIDADE

Uma resposta à resposta de Hillman

Wolfgang Giegerich
(Stuttgart)

Tendo dado um passo ou dois para além da psicologia arquetípica, venho aguardando há um tempo por uma reação de meu amigo James Hillman, com quem tanto aprendi e a cujo trabalho o meu próprio trabalho, mesmo que muitas vezes uma crítica ao dele, sempre será profundamente grato. Ele havia se cansado da argumentação intelectual, do estilo argumentativo de pensamento que ele tão elegante e convincentemente utilizou em trabalhos tais como Re-visioning Psychology. Logo, estou muito contente por ele ter superado sua relutância e ter entrado mais uma vez na briga, principalmente porque seus desafios me dão a oportunidade de esclarecer alguns mal-entendidos em relação a minha posição que outros leitores da Spring talvez compartilhem com ele.

Estou, no entanto, surpreso porque as suas objeções estão na linha dos mesmos gritos de guerra com os quais a psicologia arquetípica, nos seus tempos primeiros, distanciou-se dos padrões de pensamento mais convencionais da psicologia junguiana: literalismo, fundamentalismo, visão monoteísta, falácia ontológica, ativismo egóico, etc. Estas falácias são a matéria básica da escola da psicologia arquetípica. Eu teria imaginado que Hillman iria creditar meus argumentos em "Matanças" com mais sofisticação e complexidade, já que ele próprio, no mesmo lugar, atestou a mim, com extraordinária generosidade, uma mente "tão perfeitamente radical". Os velhos rótulos, acredito eu, não satisfazem mais contra pensamentos que se moveram para outros horizontes.

A dificuldade com o meu artigo "Matanças" é, obviamente, sua brevidade. Ele é 1) uma condensação de 2) somente uma metade do argumento apresentado em meu livro Tötungen. Na primeira metade deste livro eu falo sobre as "Matanças de Primeira Ordem" (de cujo texto o meu artigo da Spring é um resumo); na segunda, eu falo, sob o título "Matanças de Segunda Ordem", do processo histórico no qual a alma (começando, por exemplo, pelos profetas do Antigo Testamento) se voltou contra os sacrifícios de sangue, previamente cultuados por ela durante séculos ou milênios. Em um ato incisivo de matança após a outra (até, por exemplo, o Iluminismo e a Revolução Francesa), a alma sistematicamente causou a destruição da substância das culturas ritualísticas. Além do mais, o livro todo sobre as matanças foi originalmente planejado para ser um capítulo em um outro livro escrito simultaneamente, A Psicologia do Animus, que vem explanar uma teoria de psicologia baseada na idéia de alma como uma sizígia dialética, auto-contraditória, da a) alma como anima e da b) alma como animus. As psicologias junguiana e arquetípica parecem ter prestado mais ou menos atenção a somente uma das metades da sizígia completa, predominantemente servindo a uma anima separada de seu próprio Outro, o animus como logos e lógica (cuja primeira e mais extrema imagem fenomenológica é o Assassino da Anima, o Barba-Azul). Logo, a psicologia tende a defender a inocência virginal da anima e da sua imaginação...

Sendo privado de seu contexto maior, um artigo tão curto de um tópico tão vasto se empresta a mal-entendidos. O leitor tende a captar suas idéias a partir do sistema usual da psicologia arquetípica, e não a partir do horizonte no qual são concebidas. Logo, o artigo deveria ser visto verdadeiramente como nada mais que um aperitivo para o primeiro ou para ambos os livros. Ele não deveria parar nele mesmo, a menos que o leitor tenha a habilidade e a disponibilidade para a inquietação que é reconstruir em sua própria mente, a partir das pistas fornecidas, o sistema implícito que os dois livros decifram.

Mas olhemos para as objeções individuais de Hillman. Vou começar pela segunda, a falácia ontológica, porque é a mais básica. Hillman coloca que eu elejo um tipo de real (por exemplo, "os fatos reais") a partir de um conjunto inteiro de realidades (tais como ideais, princípios, metáforas, etc.) e o privilegio em detrimento dos outros. Entretanto, não é isto o que eu estou fazendo. Não estou falando absolutamente de realidades. O meu argumento não é ontológico; é lógico (psico-lógico). Este é um dos movimentos essenciais que eu realizei alguns anos atrás: ir além da ontologia em direção à lógica, além de "Heidegger" na direção de "Hegel". Logicamente, todos os tipos de realidades que Hillman enumera são reais. Eu não tenho nenhum problema com isso. E o insight de Jung de que a psique como fantasia cria a realidade todos os dias é a premissa a partir da qual o meu pensamento procede, assim como o é a outra idéia de Jung de que nós estamos cercados pela psique por todos os lados, inevitavelmente. Até este ponto não há nenhuma diferença entre Hillman e eu. Como poderia eu, tendo aprendido minha lição Hegeliana, desejar "sair da mente" (p.7) para algo "mais real"? E como poderia eu esperar chegar lá por meio de grandes nomes, terminados em –keit, -heit, -tum (p. 7) que, abertamente, mostram que são abstrações e propriedade inalienável da mente?

Para mim, o problema da "realidade" começa depois que uma pessoa tenha compreendido que a psique "fantasticamente" cria a realidade todos os dias e que não há nada que "não seja real". Somente aí a minha questão surge, em que status lógico e psico-lógico uma coisa fica? Quando Hillman afirma que alguns colegas "mantêm uma visão de uma verdade cruel viva durante a atual Disneylandia de felicidade e saúde consumistas" (p. 2) ou quando ele diz que o grito que se deu na Antiguidade nos primórdios da Era Cristã, "O Grande Pã está morto", era "simplesmente uma parte da propaganda Cristã", e acrescenta "conte uma mentira suficientemente grande e ela se tornará uma verdade creditável" (p.13), ele está operando com as mesmas distinções lógicas entre algo ser real e ainda irreal. Os dias da Disneylandia de saúde e felicidade consumistas e o grito, "O Grande Pã está morto" estavam ontologicamente falando a verdade. Mas com as palavras "Disneylandia" e "consumistas", em contraste com a "verdade cruel", no primeiro caso,e com "propaganda" ou "mentira" no outro caso, ele indica que nega a elas o status lógico da verdade ou da realidade. Propagandas, Realidades Virtuais, Cyberspace, mensagens de pára-choques, ideologias, flores de plástico são somente reais demais (ontologicamente). Mas isto não quer dizer que logicamente elas estejam com o mesmo status de realidade que, por exemplo, um templo grego ou uma catedral gótica. O que é real em um sentido pode, apesar disso, ser falso em um outro.

Isto me leva ao uso dos "deuses" na psicologia arquetípica. Não poderia acontecer de, ao aplicarmos o "ver através" da psicologia arquetípica aos produtos da própria psicologia arquetípica , descobríssemos que algumas de suas interpretações não estão no status da "verdade cruel", mas que elas próprias pertencem a uma espécie de Disneylandia? Que os "deuses" vistos por alguns psicólogos nos fenômenos de hoje estão mais para rótulos colados nos fenômenos do que para manifestações dos próprios deuses nos fenômenos? Penso ser este o caso. Muito da conversa sobre os deuses me soa completamente falsa. Os fenômenos da vida são similares através das eras. Por causa das analogias formais é fácil interpretar os fenômenos do nosso tempo em termos dos deuses que os gregos teriam visto neles. Mas, para fazer isto, a pessoa tem que ter retirado os fenômenos de hoje do contexto moderno atual que os informa e lhes dá seus status completamente diferentes.

Seria tão inaceitável pensar que a psicologia, com sua ênfase nas imagens, é uma participante ignorante e uma contribuidora para o movimento poderoso da humanidade ocidental na direção do mundo artificial das propagandas, dos museus, dos entretenimentos, do turismo, Disneylândia, da realidade virtual, só que de uma maneira mais enobrecida e com um nível intelectual muito superior?

Hillman diz, os deuses são imortais. Eu concordo. Mas tomo "imortal" como sendo um atributo imaginal dos deuses, e não um fato literal, assim como eu não penso que duas pessoas que juram eterno amor uma a outra estejam isentas de, possivelmente, divorciarem-se um ano depois, nem que elas venham a ser vistas como mentirosas caso se separem. Hillman é, ele próprio, o culpado por um "concretismo mal-empregado". Precisamente porque a psique sempre recria a realidade, ela também cria seus deuses, juntamente com toda a experiência de mundo de uma sociedade ou de uma cultura. Mas se esta cultura e esta sociedade acabaram, seus deuses com toda sua imortalidade também acabam. Quando eu afirmo que você não pode ter Zeus sem os sacrifícios do touro, quero dizer que Zeus não é uma "substância" atemporal com "atributos" variáveis. Os deuses são fios na fábrica chamada "nação" ou "cultura", são imagens no "poema" livre que a alma cria dentro e através de uma dada cultura histórica (com todos os seus costumes, rituais, idéias,organizações sociais e políticas, seus estilos de economia, suas condições tecnológicas, etc.). Da mesma forma que você não pode retirar uma imagem individual de um poema e inseri-la em algum outro poema, sem distorcer tudo, você também não pode arrancar os deuses gregos do contexto inteiro do "poema" chamado Cultura Grega Antiga e inseri-los no mundo moderno. Ou, você pode fazê-lo, mas aí você os reduz, mesmo afirmando que eles não são meras alegorias, ao status de alegorias, citações, "schöngeistiges bildungsgut", categorias abstratas... E, ao mesmo tempo, você bloqueia a via para se olhar e honrar o deus real ou os deuses do nosso tempo.

Isto não é para negar que existem sonhos arquetípicos e outras experiências visionárias mesmo hoje em dia, quando imagens autênticas dos gregos antigos podem aparecer. Mas então elas aparecem somente na esfera privada, pessoal, subjetiva do indivíduo moderno, como, por exemplo, o movimento circular do velho pode reaparecer como parte do hobby privado de algumas pessoas, enquanto, é claro, que isto não pode mais ser um fator econômico real nem um meio de produção viavel . Aqueles deuses não fazem parte da nossa vida objetiva, pública nem do nosso conhecimento oficial, como o eram nos tempos antigos e arcaicos, quando a "teologia" e o ritual permeavam tudo na vida, todo o Estado, todo o conhecimento sobre o mundo. Como disse Jung, Zeus não mais habita o Olimpo, isto é, o mundo real. Hillman está provavelmente certo, os deuses ainda "habitam nossas subjetividades e governam nossos atos", mas ele se esquece de acrescentar que tais deuses, que recuaram para dentro das nossas subjetividades, não mais são deuses, mas deuses sublevados (aufgehobene). Os deuses nos sonhos modernos são "abgesunkenes Kulturgut", assim como nossa psicologia privada e pessoal, de um modo geral, é a história passada da alma sublevada ("aufgehoben"), e, neste sentido, ela é logicamente irreal. A psicologia como a psicologia do indivíduo subjetivo é eo ipso a atenção ao que é, por definição, obsoleto (mas, no entanto, "real", no sentido ontológico do Hillman; por "obsoleto" não pretendo dizer que a pessoa não deva olhar para a vida onírica e a psicologia pessoal de um sujeito, para os seus sintomas; simplesmente desejo expressar seu status lógico). Os gregos antigos não possuíam uma psicologia privada, subjetiva, assim como não possuíam uma divisão entre horário de trabalho e horário livre ou hobby (ao invés disso, eles possuíam escravos). Estas são aquisições da era moderna e indicativos de que nossas vidas se tornaram logicamente muito mais complexas.

Estou muito feliz com a transposição de Hillman desta discussão para o laboratório da alquimia. Mas vejo dois problemas no como ele faz isto. O primeiro problema é que ele parece restringir o laboratório alquímico a uma área reservada. Para mim, o principal laboratório alquímico da alma é a história, a história da cultura e da consciência, a história da alma. Sim, pensamos diferentes tipos de pensamentos e formamos diferentes experiências da realidade em diferentes momentos do opus alquímico (p.9). Isto é exatamente o que eu digo em relação aos deuses e aos mais diversos momentos (eras) da história. Em cada nova era, por assim dizer, o mundo é criado novamente com seus deuses. Entre as diferentes fases, entre a nigredo e a albedo na alquimia literal, por exemplo, há morte completa, tudo sendo dissolvido, decomposto, vaporizado, carbonizado. Por que Hillman quer reter uma identidade ("imortalidade") quando ele fala sobre os deuses, ao mesmo tempo em que insiste em uma diferença real nos conteúdos e na forma dos diferentes momentos da obra?

Para ser justo, eu deveria qualificar que ele não quer reter os deuses em suas mesmas fenomenologias históricas e com a mesma velha forma de seus cultos. Ele somente retém – para mim – uma identidade abstrata de, por exemplo, Zeus, ao mesmo tempo que prazeirosamente declara todos os atributos específicos de Zeus para ser possível, (p. 4) e isto em uma extensão tal que fico imaginando como uma pessoa saberia que o novo "Zeus" é ainda Zeus. Ele poderia ser qualquer coisa, da forma como Hillman fala ("qualquer maldito jeito", p.4). Ainda acho que as imagens ou as realidades imaginais possuem suas identidades em suas fenomenologias específicas. Elas são suas fenomenologias. Elas não têm, no estilo de pensamento da metafísica tradicional, uma identidade por trás de sua – portanto, mutável – fenomenologia. Se a sua fenomenologia desaparece, a imagem desaparece também.

Por que ele me responsabiliza por um "pensamento monoteísta" (p.9), se justamente o meu pressuposto é de que cada diferente momento na história tem seus próprios e diferentes deuses, verdades, modos de ser-no-mundo? Como Hillman corretamente colocou, eu usei o tempo passado quando falei sobre o sacrifício e sobre os deuses. Mas o passado, não porque eu esteja me "separando deles" (cf. p. 14), "separando o mundo humano dos deuses" (p. 12), mas sim porque o opus procede via pausas radicais (lógicas, nem sempre empíricas), como aquelas entre a nigredo e a albedo. O opus separou muito objetivamente (não eu, pessoalmente nem subjetivamente) a consciência do homem moderno da dos deuses, incluindo, eu admito, aquela do Hillman e de W.F. Otto. O Hillman pagão renovado, entretanto, parece seguir a lógica cristã aqui: com W.F.Otto ele pensa que não se trata de "como os deuses se separaram; a questão é como nós os perdemos de vista" (p. 12f). Em outras palavras, nós humanos devemos ser culpados; é o nosso pecado; não os preservamos em mente o suficiente. Não é uma mudança fundamental no destino dos próprios deuses, não é uma transformação alquímica da "substância" lógica ou imaginal do mundo no plano "metafísico" ou "arquetípico".

Mas Hillman conhece melhor. Ele sabe que hoje o "único deus restante que é verdadeiramente universal, onipresente, onipotente, observado fielmente no pensamento e na ação, unindo-se a toda a espécie humana nos atos do cotidiano de devoção é "A Economia" (p. 16), ou como eu diria, o Dinheiro. Este é exatamente o insight ao qual a minha investigação me levou nos meus dois livros acima mencionados, onde também a tarefa que Hillman imputa a mim especialmente, procurar o deus na doença e "olhar para dentro daqueles sentimentos de desespero com os quais o seu artigo termina" (p. 14), foi realizada. Mas enquanto eu me deixo "ser colocado" (no sentido de Casey) nesta nova situação pelo opus da história da alma, Hillman sente-se livre para agir como se os deuses antigos – Zeus, Hades, Hestia, Hermes, Dionísio e outros – estivessem ainda vivos, apesar de seu insight.

O segundo problema com a sua analogia alquímica é que ele lista somente dois momentos do opus alquímico e me coloca no primeiro, a nigredo, e a ele mesmo no segundo, a albedo, mesmo que ele saiba muito bem que o Trabalho vai além, do estágio da albedo ao da citrinitas, do amarelecimento. Porque Hillman é, acima de tudo, o especialista no "Amarelecimento da Obra" (ver o seu artigo sobre o assunto nos Anais do XI Congresso Internacional de Psicologia Analítica em Paris, 1989). Posso estar errado, mas a minha idéia sobre meu trabalho pode ser vista como pertencendo à fase de amarelecimento da Obra, e não à nigredo – se alguém quiser usar essas metáforas. Eu não nego nem a validade da verdade do estágio da nigredo nem a verdade do estágio da albedo. Mas pode o nosso pensamento parar lá? A minha crítica à psicologia arquetípica é, para ficar dentro desta metáfora, que ela permanece no estado da albedo, encantada pela anima alba e a inocência de sua imaginação pura, intocada, ilesa. O meu movimento da ontologia e da imaginação pura para a lógica corresponde à ênfase na forma ou no status intelectual (lógico) que Hillman, em seu artigo sobre o amarelecimento da Obra, baseando-se em uma afirmação do alquimista Dorneus, correlaciona com a fase do amarelecimento. Talvez aqui fique claro o que quero dizer quando falo que acho que o verdadeiro desafio do meu artigo não foi alcançado. O que para mim vai além da albedo está, na interpretação de Hillman do meu ponto-de-vista, retido e sustentado na fase precedente à albedo. Então parece que a psicologia arquetípica, ao invés de estar sendo provocada, tomou o lugar da posição que eu defendi e que eu sou um tipo de renegado.

É por isso que Hillman afirma que a atividade de fantasia da alma, através da qual Jung diz que a realidade é criada todos os dias, não é suficiente para mim e que eu exigo algo mais difícil, "um fato mais concreto, como facas em animais" (p. 8). Isto está tudo errado. Como eu disse, eu estou em perfeito acordo com a idéia de Jung da fantasia que cria o mundo. Eu não coloco, à maneira da nigredo, a faca e o sangue contra esta fantasia criativa (por sinal: não a faca, mas o machado é o instrumento que aparece em meu artigo). Pessoalmente, eu não tenho qualquer interesse neles, e os "fatos concretos" que Hillman relaciona a mim, são obviamente fatos positivistas, que eu abomino. Eu concordo totalmente: os sacrifícios, se realizados como fatos concretos positivistas, são "simplesmente mais um extermínio ou assassinato em público" (p. 8). Mas não é a este ato sacrificial que estou me referindo.

A questão que me ocorre a partir da afirmação de Jung é muito diferente da que Hillman pensa como sendo a minha preocupação. É a questão do como esta atividade de fantasia precisa ser compreendida ou de que forma isto acontece. Estaria a atividade de fantasia livre, literal, pura como ato mental ou função psicológica que tem o seu próprio Outro, ato e fato, fora e cara-a-cara com ela mesma (que parece ser a posição de Hillman, pelo menos em sua resposta)? Minha resposta é não. "Poeticamente, o homem vive sobre a terra" (p. 12), sim. Mas precisam ser poemas literais? Eu sei que é uma postura severa: o que eu exijo do leitor é que veja o poema no sacrifício, ou seja, ver o ato sacrificial como o poema, como poiesis. O que eu falei sobre os sacrifícios exige do leitor que avance a um ponto de indiferença, ao conceito de algo que, como ato literal é, no entanto, em si mesmo e simultaneamente imaginal ou lógico. Em outras palavras, isto requer que o leitor compreenda o ato do massacre sacrificial como a forma pela qual a atividade de fantasia da qual Jung fala originalmente se manifestou. Este é o porquê de eu ter chamado a isto de o fazer-alma primordial.

Um ato positivo que é ao mesmo tempo e em si mesmo lógico (não-positivo) é, obviamente, uma contradição. Ele não pode ser percebido ou imaginado (vorgestellt); Ele pode somente ser pensado. Ele precisa do "trabalho do Conceito". Na medida em que você imagina o ato do sacrifício pelas linhas da percepção e da Vorstellung, você somente fixa o olhar no comportamento manifesto literal e sua crueldade grosseira, no escândalo que isto representa. Você nunca penetra nos movimentos internos, na poiesis do ato. É este o porquê de eu pensar que a psicologia tem que ir para além do imaginal da anima alba e proceder ao lógico. O que equivaleria a uma revolução da consciência (e a uma pequena revolução da psicologia arquetípica, também; uma revolução através da qual, no entanto, ela não seria destruída, mas verdadeiramente reconhecida).

Mas Hillman separa a fantasia do ato ou fato. Ele pode falar "da imaginação, da metáfora, da abstração, deste ato" (p. 8, grifo meu), mostrando claramente que, para ele, eles são dois. Ele "dá prioridade à imaginação deste ato" (p. 8). Em minha idéia de sacrifício não há nenhuma prioridade. O ato não é "atuado", "transformado", "animado" pela imaginação como uma realidade primeira (p. 8). Nem tampouco acompanhado de fantasia. Ele está, é a minha tese, ele próprio criando uma fantasia de mundo, ele próprio uma instância da vida lógica da alma. E quanto mais para trás você for, menos haverá de fantasia ou imaginação como um ato mental explícito em adição a ou independentemente de ações concretas. O modo como a psique criava realidade todos os dias era através do ritual, através do comportamento real de colher e preparar a comida, de construir casas, organizar a sociedade e de relacionar-se com o mundo natural e com os mortos.

Ao dizer, "somente quando a imaginação transforma o ato de matar em sacrifício é que o matar se torna ritual..." (p. 8) , Hillman, malgré lui e inconscientemente, supõe uma ação meramente literal e positivista destituída da imaginação como realidade primeira, que então poderá ou não ser secundariamente transformada pela imaginação em sacrifício. Logo, "as divisões tentadas e esgotadas entre sangue-real versus metáfora-abstrata" (p. 15), que ele atribui a mim e explicitamente luta contra, estão de alguma maneira operando por trás de seu próprio pensamento. Na minha forma de entender, uma ação tão meramente literal, positivista e desvelada é somente o resultado tardio de uma longa, longa história, é uma conquista cultural manifesta, e não um dado primeiro. Foram necessários milhares de anos de "matanças de segunda ordem" (o trabalho do animus dentro da sizígia: separatio, abstractio, purificatio) para mais e mais poder esvaziar o real (o ato, o fato, a physis) de sua natureza imaginal inerente e, assim, lentamente libertar o mundo e o homem da alma e de todo o "significado", logo, afirmando uma realidade. Jung teria chamado a isto de o retrocesso da projeção, mas ele também sabia que na realidade não havia existido nenhuma "projeção" sobre fatos previamente revelados, mas que tudo isso começou com ações e fatos que vieram como inerentemente repletos de alma, como poéticos (mesmo que não fossem conscientes no nosso sentido). O homem antigo, eu insisto, dificilmente poderia evitar, mas sim agir de forma poética. Somente nós somos emancipados o suficiente (1) para conceber estritamente ações e fatos positivistas e (2) para realmente chegar relativamente perto da verdadeira atuaçaõ de tão puras ações – no mínimo de vez em quando (sem, entretanto, verdadeiramente alcançar este "ideal" de positividade).

Lembremo-nos de quando Jung falou dos Elgonyi africanos que realizavam um estranho ritual de saudarem o sol nascente, cuspindo em suas mãos e oferecendo-as ao sol? Ele disse que como era impossível obter uma explicação sobre o porquê deles fazerem isto, ele concluiu que eles, de fato, somente sabem que fazem isto, mas não o que eles fazem; eles não vêem qualquer sentido em sua ação. Isto também é comportamento literal, que é, em si mesmo, pleno de significação e (psico)lógico (não-positivista; Jung interpreta isto como sendo uma oração silenciosa, inconsciente) e também destituído de qualquer imaginação a priori ou secundariamente transformadora e acompanhante. Porque o ato é a imaginação, para começar.

Hillman diz que aquilo que os deuses gregos pediam "não era sangue; era para que não fossem esquecidos" (p. 5). Novamente ele separa o que inextrincavelmente caminha junto. Porque "não esquecer" não era pedir por uma lembrança mental, por um tipo de meditação ou uma atitude interna. O caminho primeiro para não esquecer os deuses era a atuação dolorosa correta dos rituais (principalmente sacrificiais) que lhe eram devidos.

Eu ter me voltado para os sacrifícios deve-se, no entanto, não a quaisquer predileções pessoais minhas por fatos concretos e atos sangrentos. Isto foi necessário por exigências intelectuais:
a exigência de dar a atenção e apreciação adequadas a um setor gigantesco da fenomenologia psicológica que tem sido, até agora, largamente ignorado ou sacrificado pela psicologia;
b)a exigência de ir além da simples (não-dialética) oposição entre o factual-literal e o imaginal (com

cuja oposição o próprio imaginal foi, malgré lui, literalizado);

c) a exigência de dar o merecido crédito ao peso do imaginal como ele é incorporado ("constelado") em um tempo e um espaço específicos, e, portanto, também ao peso psicológico (não-literal!) do tempo irreversível tal como o da história, das situações reais (em oposição ao imaginal atemporal concebido platonicamente, que seria um espaço cibernético, VR, ou uma versão dos Jogos das Contas de Vidro de Hess).

d) a exigência de trazer de volta a anima intocada, trancando-a no status da albedo, a consciência da violência lógica indispensável inerente à alma como sizígia.

E eu acredito que tenha sido capaz de mostrar (mais em meu livro que em meu curto artigo) que e de que forma o literal, breve e mudo ato do sacrifício, se visto de dentro, de fato contém em si mesmo, ou melhor, é, um mundo rico de vida imaginal (melhor: lógica). Quando Hillman diz que "sem aquela visão que percebe mitos nas ações, o sacrifício é meramente uma confusão sanguinolenta" (p. 12), eu pergunto o porquê dele não ver que justamente o que eu estou fazendo é perceber e descrever o mito no ato sacrificial, e o porquê dele insistir em reduzir o ato sacrificial ao status de um fato concreto positivista – ou ao status de uma mera ferramenta para se lembrar dos deuses (ver abaixo).

Isto me leva à terceira acusação de Hillman, a da falácia do concretismo luterano. Aqui eu, por um lado, me julgo "culpado" (exceto pelo fato de não ver isto como falacioso), enquanto, por outro lado, quero mostrar que o que está em jogo aqui não é tanto o meu concretismo como o do fenômeno histórico do sacrifício em si, que eu simplesmente analiso. Mas, seja como for, olhemos para o que Hillman diz. Ele se refere à discussão de Jung quanto à diferença entre os pontos-de-vista de Lutero e Zwinglio no que concerne à doutrina da transubstanciação. Para Lutero, o corpo e o sangue de Cristo estavam de fato presentes na Comunhão, enquanto Zwinglio concebia a Comunhão de forma puramente simbólica. Hillman insiste em que Jung enfatiza a palavra como único veículo de graça e não a cerimônia física, e ele vincula esta posição à albedo. Ele coloca Jung, Zwinglio e ele próprio em um mesmo campo (aquele dos intérpretes simbólicos, espirituais, psicológicos) e Lutero, Freud e eu em um outro, o dos intérpretes concretistas, físicos e literais.

Mas eu acho que esta "concepção puramente simbólica" da Comunhão como um partilhamento meramente "espiritual" do corpo e do sangue (p. 10, citando Jung) é psicologicamente insustentável, se tomada como um paradigma para o ritual (embora ela seja psicologicamente real, considerando-se que nós modernos temos que pensar assim). Ela reduz a Comunhão a um mero serviço comemorativo. É um olhar falacioso sobre o ritual, como mostram os resultados desta concepção. Jung descreve estes resultados com grande honestidade em suas Memórias a partir de sua própria experiência da primeira Comunhão: "nada aconteceu... nada absolutamente aconteceu...nenhuma pista de Deus... houve falas a respeito Dele, mas tudo resultou em nada mais que palavras. Não percebi nenhum sinal de 'comunhão', de 'união'... Com quem? Com Jesus? Ele foi somente um homem que morreu há 1860 anos". O homem Jesus teve uma relação com Deus, certamente. Mas qual era o propósito deste serviço comemorativo péssimo com pão sem sabor e vinho amargo? Devagar pude entender que esta comunhão havia sido uma experiência fatal para mim. Mostrou ser vazia; mais que isto, comprovou ser um fracasso" (p. 54f, vigésima edição. Eu mudei a tradução equivocada "um fracasso total" para "um fracasso").

"Não mais que palavras". Um Erinnerungsfeier (serviço comemorativo) vazio. Isto é o que acontece inevitavelmente se você segue a linha de Zwinglio, onde a palavra como palavra literal (separada do concreto) é o veículo único da graça. Se Hillman diz que os deuses desejam ser lembrados e que "os rituais ajudam nesta rememoração; é tudo, mas é muito" (p. 13), eu contradigo Jung e digo que aquilo não é nada vazio, nem mesmo um fracasso. Isto está na melhor Hollywood, um show folclórico, um circo. E é uma castração da noção mesma de ritual. Rituais intactos não são Erinnerungsfeier, não uma espécie de "ajuda à memória". Eles são uma (forma da) fantasia pela qual a psique cria (não simplesmente relembra) a realidade todos os dias, incluindo, acima de tudo, a realidade dos deuses. E por que Hillman me acusa de "retorno ao Protestantismo?" (p. 17), ao mesmo tempo em que ele próprio se considera um pagão? A sua posição Zwingliana é muito mais unilateralmente protestante que a minha, e a sua idéia de ritual como um auxiliar de memória (por exemplo, um mero sinal, não verdadeiramente simbólico) não está certamente de acordo com o olhar pagão (que, como Jung disse, era totalmente concretista e totalmente simbólico, como o catolicismo romano e as idéias de Lutero sobre a transubstanciação).

Se todos os rituais fazem isto para ajudar na rememoração, então eles são como os dedos que as criancinhas usam quando contam ou calculam, nada mais. Quando elas têm idade suficiente, elas não precisam mais da ajuda dos sentidos de seus dedos porque as suas operações matemáticas já terão se tornado independentes do mundo externo e terão se voltado para a interioridade de suas (individuais, subjetivas) mentes (intelecto, compreensão). O mesmo acontece com a relação com Deus e com a imaginação se o ritual é concebido como nada mais que uma ajuda visual à memória. A atividade de fantasia da alma se volta para dentro de nossa subjetividade privada. Não esquecer os deuses, então, não é mais um ato público e "objetivo". Ele é (ego-) psicologisticamente meu (de cada pessoa) imaginar, minha habilidade com a imaginação, o meu exercitar de uma função mental. Mas esta mente como minha subjetividade privada não é a mente de Hegel e nem a psique de Jung, não a atividade de fantasia que cria realidade todos os dias. Como função ou faculdade psicológica, ela (juntamente com seus produtos) pertence a nossa interioridade pessoal e está em um status similar a , em ética, uma simples boa intenção.

Aqui tenho que lembrar ao leitor que eu disse que o concretismo que prevalece na minha análise do sacrifício não é o meu concretismo, mas o do fenômeno. E isto me remete à primeira falácia da qual sou acusado, a do modelo histórico, que irei discutir brevemente, junto à acusação de minha suposta "aproximação ativista e humanista em relação aos deuses", meu "retorno ao ponto-de-vista padrão do ego" (p. 11). Estas acusações não se originam do meu escrito, mas sim da leitura de Hillman. Em nenhum lugar para mim o sacrifício das culturas antigas é um modelo para o presente. Uso o tempo passado porque considero os sacrifícios como um modo do passado, absolutamente passado, obsoleto. Eu claramente afirmo que nós não podemos sequer desejar retornar a eles. Em parte alguma eu sugiro que a história poderia responder às nossas perguntas. Em lugar algum eu peço para que observem os deuses "através de uma imitação do passado" (p. 3) ou "peço por algo concreto, como pela matança dos animais" (p. 16). Eu não tenho qualquer interesse no que "deveria ser, ao invés de onde nós de fato estamos" (cf. p. 14), o que eu considero como uma preocupação tola e sem qualquer sentido. Eu não tenho um "desejo romântico de reverter a história" (p. 17) ou de "restaurar" (p. 16) qualquer coisa ou de "retornar à veneração da lança, do machado e do caçador/guerreiro" (p. 5). É absurdo inferir que eu poderia ser quem diz: "o que nós estamos fazendo em relação a isto; vamos fazer algo; peguem a faca" (p. 11). Eu não estou pedindo por nada, eu não tenho "programas" (p. 16). Ou, o meu programa é o não-programa de simplesmente saber, compreender ( begreifen) e colocar em palavras o que é e o que era. Quero dizer uma compreensão que implica ao mesmo tempo sermos compreendidos e penetrados por aquilo que é para ser compreendido. Foi isto o que quis dizer com "sofrer intransigentemente" (o que Hillman obviamente tomou como um sofrimento emocional pessoal, enquanto eu quis falar de um sofrimento lógico: iniciação).

Eu não quero curar ou mudar nada – porque eu conto com a idéia de que o verdadeiro opus alquímico não é o meu fazer, mas o fazer da psique objetiva (i.e., da história). Portanto, nenhuma "queixa", nenhum "desgosto", nenhum "menosprezo" (p. 5), e nenhum "europessimismo" (p. 17) ou "desespero" (p. 14), assim como também nenhum otimismo. Otimismo e pessimismo pertencem ao modo do pensamento do desejo. Todos estes sentimentos e interesses subjetivos não têm lugar no trabalho de um psicólogo e pensador, se ele se mantém profissional. A sua tarefa é nada mais, nada menos, como Hillman coloca, olhar para dentro da sombra dos nossos tempos sem oferecer falsas esperanças, e assumir, com respeito pelo que ele vê ali, o trabalho do Conceito, ou compreender, no sentido compreensivo de compreender, explicado agora mesmo. Isto é terapia: conhecer e preocupar-se com a verdade da época e com o Deus em suas profundezas.

É Hillman quem não consegue deixar os deuses mortos descansarem em paz, mas sim quer ressuscitá-los – ou "reconectar os deuses aos fatos" (p. 16). Quando eu falo no tempo passado, disposto a deixar os mortos enterrarem seus mortos, é necessidade dele imediatamente aplicar as idéias sobre o passado ao presente, perguntando "E o fazer-alma agora? Deve o mesmo sangue literal ser derramado como era supostamente derramado na Grécia Antiga e na Palestina?" (p. 4). É ele quem diz, "Sim, a cultura hoje, aqui, ocidental, ao final de uma era, requer de fato rituais" (p. 4). Eu não poderia nunca dizer isto, porque eu acredito que o nosso deus, o Dinheiro, (Hillman: a Economia) não requer rituais nem imaginação. De acordo com a minha análise, este Deus é a manifestação do deus cristão como espírito, mesmo que somente em Sua primeira urgência (ou seja, ainda positivizado). Os rituais e a imaginação ainda permanecem "naturais" em oposição à natureza de logos deste deus. Eles são de fato totalmente inadequados para Ele. Ele requer o Conceito, a atividade intelectual da psique (cf. Plotino!). Os verdadeiros rituais (como opostos a Erinnerungsfeste, festas de aniversário, cerimônias formais) são coisa do passado. A lógica da nossa consciência moderna simplesmente não nos permite trazer e sustentar os nossos pensamentos juntos e perceber o concreto e o simbólico ou o sensual e o espiritual como Um, o que seria um pré-requisito dos verdadeiros rituais. E, pessoalmente, como um membro do mundo moderno e para o nosso tempo, eu não compactuo com o que Hillman chama de concretismo luterano de forma alguma.

Aqui devemos ressaltar que por Dinheiro não me refiro ao dinheiro literal. Por Dinheiro quero dizer a lógica prevalecente do nosso mundo moderno e pós-moderno. A lógica do "dinheiro" atravessa tudo. Ela aparece no turismo, no consumismo, na propaganda, na indústria de entretenimento, na economia, na esfera in teira da comunicação e da mídia, no pós-modernismo, na arquitetura, no nosso estar-no-mundo, na lógica formal governando nosso entendimento (lógica esta que Marx disse ser o dinheiro do espírito).

É Hillman quem tem um programa e quer revalorizar algo que perdeu o seu valor e deseja usar a faca: usá-la no "Deus por quem eles [scil. os animais] estão ainda morrendo, a Economia. Somente o assassinato do Deus pode reestimar o que os animais estão fazendo. Somente derrubando-se o Deus dominante pode-se libertar a alma para ser reconstruída pela poiesis e libertar os animais do assassinato secularizado" (p. 17). Este não é o ego ativista falando? Não estaria se deixando de lado "o lugar onde os [scil. os Deuses] de fato estão" em favor "do que eles deveriam ser" (p. 14) ? E que hybris chegar a pensar que nós poderíamos derrubar o Deus dominante, especialmente quando este Deus é tão verdadeiramente universal, um Deus onipresente e onipotente como é a Economia! Hillman decide que a Economia é o Deus errado e privilegia os Deuses Gregos sobreviventes somente graças ao seu exercitar de uma (descompromissada) imaginação. Ele não se permite "ser colocado" pelo opus a observar aquele Deus que é verdadeiramente nosso, gostemos ou não. Pelo contrário, ele elege – contra o Deus dominante, o Dinheiro – Deuses alternativos que são "provavelmente as únicas forças em todo o vasto mundo que não ganharam nenhum centavo" (p. 17), Deuses que reconhecidamente "nunca foram locais", "nunca auto-ctônios" para o seu continente (p. 17f), o que para mim os faz utópicos, irreais, Deuses da Disneylandia. O Deus Cristão como o Dinheiro, entretanto, apesar de Sua universalidade e sua abstração absoluta, é verdadeiramente local, porque Ele tem um lugar firme na alma de todos nós (particularmente também na alma coletiva da civilização americana de uma forma geral).E,como insistiu Jung, os Deuses reais são sempre específicos e locais, enquanto que todos os outros Deuses (como os da India ou China, mas nós também podemos falar dos gregos antigos) são simples agrados para o nosso aprendizado (cf. a sua carta a Neumann de 05 de janeiro de 1952).

Mas, na medida em que o Deus Cristão está em sua forma de Dinheiro, Ele não é, apesar disso, embora seja realmente nosso, um Deus real. Em Sua forma de Dinheiro Ele é, certamente, uma manifestação de Sua negatividade ou de Sua natureza puramente logos ou espiritual (não mais natural, imaginal). Tudo o que seja "natural", todos os valores, rituais, Deuses "naturais", todos os sentidos e tradições têm sido e vêm sendo esvaziados, alquimicamente decompostos e evaporados em "bens de consumo", o que significa, em imagens comercializáveis e divulgáveis (idéias, ideologias, opiniões, programas, os assim-chamados rituais como serviços comemorativos e shows, crenças, "informação"), de forma a que elas percam o seu status lógico de substâncias ontológicas, o status de serem algo por seu próprio mérito. Por exemplo, quando você parece estar comprando comida real no supermercado hoje, você está, na verdade, ou seja, logicamente, comprando a idéia abstrata de uma dieta saudável. Tudo é fundamentalmente espiritualizado. Ao revelar-se como o Dinheiro, Deus objetivamente não pode mais ser imaginado, mas sim somente pensado (lógica! trabalho do Conceito!). Mas, como Dinheiro, esta negatividade é ela mesma ainda positivizada e não libertada em absoluta negatividade, Ele é um não-Deus e, visto que sob Sua dominação, a decomposição de toda realidade em pura espiritualidade ou abstração das comodidades fica, em si, absolutamente concretista, Ele precisa ser considerado o Deus da irrealidade (Realidade Virtual). Daí o porquê d'Ele não gerar quaisquer sentimentos de sacralidade e de sentido.

Eu diria que aquela realidade (atualidade, Wirklichkeit, no sentido de Hegel, não Realität) é onde os pais-universais Céu e Terra são, ao mesmo tempo, separados e unidos para, de forma inapropriada, expressarem uma relação lógica nos termos mitológicos. Este era o caso no mundo informado pelo sacrifício. A lógica do dinheiro, entretanto, é determinada pela separatio sozinha; abstração absoluta de tudo o que seja terreno ou concreto e absoluto positivismo. Mesmo a Terra e o corpo tornaram-se abstratamente espiritualizados: um programa "verde" ou "feminista", respectivamente. Nossa realidade acaba sendo uma irrealidade ou Realidade Virtual, nosso Deus real irreal, mas um Deus positivo chamado Dinheiro.

É minha defesa do meu lugar dentro desta contradição e sob a dominação do Deus, "Protestantismo"? É claro. Mas o que eu posso fazer quanto a isso? O Protestantismo – como o Capitalismo e o monoteísmo (em seu tempo, estados mais avançados) – é aquele momento do opus em que nos encontramos hoje. Nós não podemos escolher o momento da obra no qual gostaríamos de estar. Quando, por exemplo, de fato na nigredo, o meu compromisso tem que ser com ela... Temos que assumir a Obra no momento em que ela acontece, dentro do qual fomos colocados por ela. Este momento (qualquer que seja ele e a despeito de se intelectual ou emocionalmente nós concordamos ou não) tem que ser preenchido, ser vivido ao máximo, ser exaurido: compreendendo e "sofrendo intransigentemente" sua lógica ou verdade, de maneira que a Obra possa se mover. Ela não tem que ser corrigida ou combatida por meio de idéias tão inadequadas como a do assassinato do Deus da Economia, nem complementada pelos Deuses politeístas de uma imaginação que não mais está em contato com, nem solitariamente informada por, o que está de fato acontecendo (o Deus real e a imaginatio vera de Corbin estão objetivamente no real, por exemplo, na doença, na imaginação da doença, e não subjetivamente em nossos imaginários). Que houve outros momentos e Deuses antes e que haverá outros momentos e Deuses futuramente não interessa enquanto nós estamos neste, presente momento. A história, o passado, ajuda somente para nos mostrar o que não somos e onde não estamos. Mas, como tal, pode também servir como via negativa para se ver onde de fato temos o nosso lugar e a nossa verdade.

Quando estava escrevendo esta resposta, ficou óbvio para mim que às acusações que Hillman levantou contra mim em relação a uma coisa, eu respondi com relação a outra. Isto mostra duas coisas, acredito eu. Primeiramente mostra como surpreendentemente próximas nossas convicções e estilos respectivos são, porque nós dois trabalhamos com as mesmas categorias e temos os mesmos interesses. E mostra, em segundo lugar, que existe uma diferença real, fundamental, porque cada um de nós coloca ou vincula suas preocupações de forma a que elas se cruzem, sempre lá onde o outro não está. Em meu Psicologia do Animus, falei da sizígia como a "unidade da unidade e a oposição dos opostos". Poderia ser esta uma sizígia, que se manifesta em nossa discórdia, ao mesmo tempo nos unindo e nos dividindo um ao/do outro?

Tradução de Simone Mesquita Rigueira,