Psicologia: Monoteísta ou Politeísta

James Hillman

Na conclusão de Aion, muito ocupado com o simbolismo cristão, Jung diz: “O estágio anima/animus corresponde ao politeísmo, o si-mesmo ao monoteísmo.”[1] Embora demonstre grande respeito pelos “númens, anima e animus”[2] e compreenda o si-mesmo como uma conjunção, ele, ainda assim, sugere que do mesmo modo como anima/animus são um pré-estágio do si-mesmo, o politeísmo também o é do monoteísmo. Além disso, também afirma que o si-mesmo é “o arquétipo mais importante para nossa atual compreensão.”[3]

A preferência pelo si-mesmo e pelo monoteísmo apresentada nesse trabalho bate de frente com o âmago de uma psicologia que dá ênfase à pluralidade dos arquétipos. (O que chamei de “psicologia arquetípica” origina-se com a noção junguiana dos complexos, cujos núcleos arquetípicos são a base para toda e qualquer vida psíquica.) Uma primazia do si-mesmo sugere, mais propriamente, que a compreensão dos complexos num nível diferenciado, outrora formulada como um panteão politeísta, que teve sua melhor representação na psique da antiguidade grega e da Renascença, é menos importante para o homem moderno do que o si-mesmo do monoteísmo. Fosse assim, a psicologia arquetípica não seria nada além de uma fantasia da anima ou de uma filosofia do animus. Então, explorações da consciência em termos dos deuses – Eros e Psiquê, Saturno, Apolo, Dioniso – seriam apenas preliminares para algo mais importante: o si-mesmo. Dessa forma, o arquétipo do si-mesmo seria soberano, e dever-se-ia investigar sua fenomenologia no quaternio, na coniunctio, nas mandalas, na sincronicidade, e no unus mundus. A questão “politeísmo ou monoteísmo” representa um conflito ideacional fundamental na psicologia atualmente. Qual fantasia governa nossa visão de cultivo da alma e de processo de individuação – o múltiplo ou o uno?

O próprio tom da pergunta já nos indica a que grau somos dominados por uma predisposição em direção ao uno. Unidade, integração, e individuação parecem um avanço sobre a multiplicidade e a diversidade. Assim como o si-mesmo parece uma integração ulterior a anima/animus, também o monoteísmo parece superior ao politeísmo.

Colocando de lado a parte psicológica da questão por um momento, vamos primeiro destituir a noção teológica reinante de que na história das religiões e na etnologia dos povos o monoteísmo é um desenvolvimento ulterior e superior proveniente do politeísmo. Paul Radin dedicou uma monografia a este assunto.[4] Ele concluiu: “...assim como a maioria dos etnologistas e dos estudantes imparciais deveria admitir agora, a possibilidade de se interpretar o monoteísmo como parte de um progresso intelectual e ético geral deve ser abandonada...” (p.24). Ele contesta vigorosa e convincentemente a visão evolutiva de que o monoteísmo emerge, é posterior ou superior, ao politeísmo ou ao animismo (p. 29-30).

Radin não baseia o monoteísmo em estágios de desenvolvimento, mas na idéia de temperamento. Algumas pessoas são monoteístas por temperamento; têm uma psicologia monoteísta. “Todos os monoteístas, acredito eu, originaram-se da categoria dos eminentemente religiosos” (p. 25). “Tais pessoas são admitidamente pouco numerosas...” “A característica de tais indivíduos, insisto, é conceber o mundo sempre como um todo unificado...” (p.25) Estes são os pensadores teológicos, uma pequena elite em qualquer cultura, compartilhando um mesmo temperamento, e sua influência sobre seus confrades da mesma cultura é inflexível e efetiva.

A persistência inexpugnável da religião monoteísta pode ser justificada psicologicamente pela teoria junguiana do si-mesmo. Poderíamos ser tentados a concluir, então, que o monoteísmo é tão forte por ser o equivalente teológico de uma condição psíquica mais completa, integrada e poderosa (numinosa). Mas duas objeções surgem de pronto. Em primeiro lugar, Radin diz que o monoteísmo “obviamente não foi o triunfo do princípio unificador sobre o disruptivo” (p. 29). Isto quer dizer que ordem e desordem religiosa e social, unidade e desunião, não podem ser correlacionadas com monoteísmo e politeísmo. Em segundo lugar, fundamentar a força do monoteísmo religioso através da analogia com o estado psicológico mais completo do si-mesmo toma por certo a mesma questão que ainda não foi provada em lugar nenhum: a superioridade do monoteísmo sobre o politeísmo. A persistência não demonstra necessariamente a superioridade do monoteísmo, nem mesmo sua vitória. Gray[5] chama nossa atenção para o fato de que duas atitudes diversas em relação a Deus podem existir ao mesmo tempo; a monolatria de Jahweh existiu entre os Judeus (mesmo tão tarde quanto no período do exílio) lado a lado com a adoração de outras divindades.

Apesar da evidência histórica das religiões, há uma noção insensata, sem fundamentação adequada, de que o monoteísmo é o pináculo e de que “a evolução da religião manifesta, assim parece, uma tendência definitiva em direção à integração de nossa vida mental e emocional...” (Radin, p. 6) Os fatos históricos da religião podem não confirmar a teoria junguiana, mas o pode a predisposição psicológica dos historiadores da religião que colocam o monoteísmo no topo em nome da integração.[6]

Dois exemplos ajudam a mostrar esta tendência ao monoteísmo evolutivo. Em seu exame do declínio da religião grega, Nilsson[7] considera o movimento religioso que passa dos Deuses singulares, bem delineados, para uma multiplicidade de poderes e daimones, uma degeneração. A magia, a superstição e o ocultismo que prevaleceram nos períodos mais tardios eram, segundo Nilsson (que vem da Suécia protestante), uma desintegração. Um século antes, Schelling fantasiou um vago Urmonotheismus, que se desenvolveu mais tarde em um monoteísmo do Antigo Testamento claramente formulado como o produto mais importante da consciência religiosa. Entre o primeiro monoteísmo primitivo e o estágio posterior altamente desenvolvido, tivemos Babel, que para Schelling representou a incursão do politeísmo.[8]

A hipótese da superioridade do si-mesmo e do monoteísmo sobre anima/animus e o politeísmo encontra parceiros entre os historiadores da religião. Conseqüentemente, a hipótese de Jung pode ser mais uma expressão do temperamento teológico. Este temperamento foi descrito de modo mais estreito como introversão, pois como diz Jung: “A tendência monística pertence à atitude introvertida, a pluralística à extrovertida.”[9] Assim como em outras áreas da atividade humana, Jung percebe que as duas tendências na teologia, onde são expressas como monoteísmo e politeísmo, estão também em “guerra constante.”[10] Nenhuma dessas tendências de atitude é superior à outra e nenhuma é a evolução da outra. Elas são dados, e estão igualmente dadas.

Dessa forma, devemos também manter distintas as idéias de desenvolvimento individual e cultural, o estágio do si-mesmo do indivíduo e o estágio monoteísta da religião. Não está estabelecido em nenhum lugar (apesar de E. Neumann) que os estágios do pensamento religioso (se é que existem tais estágios, e Radin duvida disso) necessariamente traçam um paralelo com os estágios da consciência individual (se é que existem tais estágios). Além disso, segundo Radin, não deveríamos de modo algum pensar em termos de desenvolvimento com relação aos diferentes tipos de religião. A cultura e a religião não se movem ascendentemente do múltiplo para o uno, da desordem para a ordem, de Babel para Jahweh: o monoteísmo não é equivalente a superioridade, exceto dentro de seu próprio Anschauung.

A idéia de um monoteísmo superior,[11] e de estágios progressivos em direção a ele, tem sido utilizada para a noção de um si-mesmo superior, alcançado através dos estágios progressivos da individuação. Agora, já que a superioridade monoteísta é questionável, também o deveria ser a superioridade dos modelos monoteístas para o si-mesmo.

Talvez o pensamento linear em estágios não seja senão outro reflexo de um temperamento monoteísta, cujas fantasias Judaico-Cristãs valorizam o desenvolvimento histórico e o aperfeiçoamento hierárquico, enquanto que anima/animus e seu modelo de politeísmo tendem a um campo múltiplo de focos mutáveis e relações complicadas. Talvez devêssemos ter menos certezas sobre os estágios de desenvolvimento na religião e no indivíduo, e ser mais questionadores a respeito do tipo de consciência que percebe em termos de estágios.

Nosso argumento já se tornou psicológico. Não estamos mais examinando a evidência religiosa apresentada por Radin, mas sim a teoria psicológica que ele propõe, ou seja, que o monoteísmo resulta de “uma expressão intelectual-religiosa de um tipo muito especial de temperamento e emoção.

Já sugerimos anteriormente[12] qual padrão arquetípico específico tende a se manifestar em descrições do si-mesmo. O si-mesmo é personificado como o Velho Sábio; suas imagens são freqüentemente tidas como ordenadoras, por exemplo, figuras geométricas, cristais, pedras e abstrações que vão além das imagens; o comportamento associado ao si-mesmo e ao processo que leva a ele é normalmente apresentado na linguagem da introversão, comum aos “filhos de Saturno.” Do ponto de vista de uma psicologia arquetípica, “o tipo especial de temperamento e emoção” que produz o monoteísmo, favorece o si-mesmo em detrimento de anima/animus e enxerga sua relação em estágios seria o senex. Esse arquétipo pode também ajudar a justificar a persistência obstinada do monoteísmo teológico, sua intolerância religiosa e convicção de superioridade. Pode também justificar a peculiaridade do conceito de si-mesmo, o qual trabalha simbolicamente para unir os reinos da religião e da psicologia. Isto leva não só a confusões teológicas de psicologizar Deus – um problema com o qual Jung estava constantemente preocupado. Leva também a confusões psicológicas de teologizar a psique, produzindo dogmas, ritos propiciatórios, sacerdócios e adoração. Da mesma forma, a ênfase sobre o si-mesmo do monoteísmo psicológico pode ajudar a explicar os interesses teológicos de junguianos contemporâneos (assim como o interesse dos pastores contemporâneos por Jung) e a mistura peculiar da psicologia analítica com o Cristianismo que discutiremos abaixo como a “direção protestante”.

II

O que dizer então sobre o politeísmo e anima/animus? Primeiro, deixemos o monoteísmo um pouco de lado, tanto em nossos julgamentos teológicos quanto em nossas convicções psicológicas sobre estágios, unidade e avanço linear, ou até mesmo em espiral. Vamos também tentar deixar de lado a influência penetrante de nossos desejos monoteístas por uma utopia de integração (a Idade de Ouro de Cronos), e aquela fantasia de individuação que a caracteriza basicamente como um movimento em direção à unidade, expressa na totalidade, na centralização, ou em figuras como o Velho Sábio ou a Velha Sábia. Essa fantasia de individuação oculta sutilmente as diferenças entre o psicológico e o teológico. Dessa forma, o solo fica preparado para uma elite monoteísta (usando a linguagem de Radin) de “indivíduos eminentemente religiosos”, “admitidamente pouco numerosos”. (Será que eles se tornaram nossos “analistas didatas” e “supervisores”, nossos mestres da individuação sustentados pelo mana do monoteísmo do si-mesmo?) Ao colocar de lado a dominação senex de nossas atitudes, poderemos considerar o politeísmo de uma nova maneira, psicologicamente.

Jung usou uma descrição policêntrica para a psique objetiva. A luz da natureza era múltipla. Seguindo as descrições tradicionais da anima mundi, Jung escreveu sobre o lumen naturae como uma multiplicidade de consciências parciais, como estrelas ou centelhas ou olhos luminosos de peixes.[13] Uma psicologia politeísta corresponde a essas descrições e proporciona sua formulação imagística na principal linguagem tradicional de nossa civilização, isto é, na mitologia clássica. Ao proporcionar um fundo divino de personagens e poderes para cada complexo, a psicologia politeísta encontraria um lugar para cada centelha. Seu alvo seria menos juntá-los em uma unidade do que integrar cada fragmento segundo seu próprio princípio, dando a cada Deus sua parcela sobre aquela porção de consciência, aquele sintoma, complexo, fantasia, que pede por um fundo arquetípico. Ela aceitaria a multiplicidade de vozes, a Babel da anima e do animus, sem insistir na unificação destes em uma figura única, e aceitaria também o processo de dissolução na diversidade como tendo o mesmo valor que o processo de coagulação na unidade. Os Deuses e as Deusas pagãos seriam restituídos de seu domínio psicológico.

Consideraríamos Ártemis, Perséfone, Atená, Afrodite, por exemplo, como retaguardas psicológicas mais adequadas à complexidade da natureza humana do que a figura unificada de Maria, e a diversidade expressa por Apolo, Hermes, Dioniso e Hércules, por exemplo, correspondendo melhor às realidades psicológicas do que qualquer idéia de si-mesmo, ou figura de Eros, ou de Jesus e Jahweh. Não que Maria, Eros, Jesus e Jahweh sejam falsos – muito, muito longe disso; só que eles, assim também como Zeus, tendem a apresentar-se em descrições que dominam através da unificação[14], portanto perdendo os valores formados por cada um dos outros Deuses e Deusas.

O foco sobre o múltiplo e o diferente (ao invés do foco sobre o um e o mesmo) também proporciona uma variedade de maneiras de se olhar para uma condição psíquica. Existem muitos caminhos para se descobrir as virtudes de um fenômeno psíquico. A depressão, digamos, pode ter um sentido a partir do modelo de Cristo, seu sofrimento e ressurreição; através de Saturno pode ganhar a profundidade da melancolia e da inspiração, ou através de Apolo servir para libertar o pássaro negro do insight profético. Da perspectiva de Deméter, a depressão pode revelar a consciência do mistério mãe-filha, ou, através de Dioniso, podemos pensar a depressão como um refúgio das demandas excessivas da vontade reinante.

Essa ênfase sobre muitos dominantes favoreceria então a diferenciação de anima/animus. É bem possível – e isto é o que afirmo e defendo – que um interesse mais intenso por uma variedade de hipóstases divinas e seus processos encontrados nos mitos mostrar-se-á mais psicológico, mesmo que seja menos religioso (no sentido monoteísta de religião). Esse interesse irá, provavelmente, produzir mais insights de emoções, imagens e relacionamentos, mesmo que seja menos encorajador para uma teologia de totalidade evolutiva. Irá provavelmente refletir de forma exata as ilusões e embaraços da alma, mesmo que satisfaça menos a visão popular da individuação, que segue do caos para a ordem, da multiplicidade para a unidade, onde a saúde da totalidade veio a se tornar o uno dominando o múltiplo.

A psicologia politeísta obriga a consciência a circular por um campo de poderes. Cada Deus tem sua parcela, assim como cada complexo merece respeito em si mesmo. Nessa circularidade de topoi parece não haver uma preferência de posições, nenhuma afirmação certa sobre positivo e negativo e, portanto, nenhuma necessidade de taxar algumas configurações e topoi como “patológicos”; a própria patologia precisará de uma revisão politeísta. Quando a idéia de progresso através de estágios hierárquicos é suspensa, há mais tolerância pelos componentes da psique que não crescem, não sobem e são desordenados. Há mais espaço para a diferença quando mais lugar é dado para a variedade. Poderemos então descobrir que muitos dos julgamentos que foram anteriormente chamados de psicológicos eram antes teológicos. Eram afirmações sobre sonhos, fantasias e comportamento, e pessoas também, vindo de um ideal monoteísta de totalidade (o si-mesmo), que desvaloriza a multiplicidade primordial das almas.

Monoteísmo ou politeísmo, si-mesmo ou anima/animus propõem ainda outro ou/ou: teologia ou psicologia. Tradicionalmente a psicologia lida com a segunda ordem das coisas, isto é, o mundo emanado de fluxo, diversidade e o fenomenalmente imperfeito. Sua preocupação tem sido tradicionalmente com as realidades da alma, seus modos de existência, suas fantasias, emoções e experiências; ao passo que a teologia considera a alma escatologicamente, do ponto de vista do si-mesmo. A totalidade definida pela psicologia significa todas as coisas – todos os fenômenos como fenômenos, as coisas assim como se apresentam. A totalidade definida teologicamente significa o uno – as coisas como elas são em Deus. A partir dessa diferença podem surgir duas visões de completude, uma totalidade psicológica onde a individuação mostra-se como sendo o que algo é como o é em relações múltiplas, e uma totalidade teológica onde a individuação mostra-se em graus de aproximação de um ideal ou unidade. Quanto mais ocupado pela anima ou pelo animus eu estiver, mais interessado estarei pelo caos dos fenômenos psicológicos. Quanto mais ocupado pelo si-mesmo, mais interessado por metas, experiências extremas, e universalidade.

Vistos dessa perspectiva superior, Babel e a proliferação de cultos no período helenístico sempre parecem uma degeneração. Da mesma forma, um “tribunal de animus” com sua ambivalência, ou a multiplicidade de mulheres oníricas, tornam-se nada além de um pré-estágio inferior da unidade. (Lembrem-se de como os profetas alertaram contra a promiscuidade e a prostituição em Israel.) O mundo multifacetado do Olimpo deve desaparecer diante de um Deus único (mesmo que dividido em três pessoas).

Pode-se, no entanto, considerar a proliferação de cultos como uma therapeia (adoração, serviço e cuidado) dos complexos em suas diversas formas. Desta maneira, poder-se-ia entender a fragmentação psíquica supostamente típica em nossa época como o retorno do reprimido, trazendo um retorno do politeísmo psicológico. Logo, a fragmentação indicaria a existência de diversas possibilidades para a individuação, podendo mesmo ser o resultado da individuação: cada indivíduo lutando com seus daimones. Se existe apenas uma forma de individuação, pode haver individualidade verdadeira? Os complexos que não se integram forçam o reconhecimento de seus poderes autônomos. Seus núcleos arquetípicos não serão servos do objetivo único da totalidade monoteísta. Babel pode significar um declínio religioso a partir de um ponto de vista, e pode ser um progresso psicológico, já que através das diversas línguas uma realidade psíquica discordante mais abrangente está sendo refletida. Por isso, o deleite atual por superstições, astrologia, bruxaria e oráculos tem uma significação psicológica mesmo que considerado como uma religião inferior. Através dessas imagens e práticas os aspectos anima/animus da psique começam a encontrar reflexão e contenção em um fundo impessoal. Sem os Deuses, que oferecem modelos diferenciados para os fenômenos psíquicos peculiares da anima e do animus, nós os enxergamos como projeções. Então, tentamos trazê-los de volta por meio de medidas introvertidas. Mas “o ego individual é demasiadamente pequeno, seu cérebro demasiadamente frágil, para incorporar todas as projeções retiradas do mundo. O ego e o cérebro rompem-se em pedaços na tentativa; os psiquiatras chamam isso de esquizofrenia.”[15] Sem uma psicologia politeísta consciente não estaremos mais susceptíveis a uma fragmentação inconsciente chamada esquizofrenia?

A psicologia monoteísta contrapõe o que ela enxerga como desintegração e colapso com imagens arquetípicas de ordem (mandalas15a). A unidade compensa a pluralidade. A psicologia politeísta teria sua própria linguagem para essa assim chamada desintegração, através da semelhança arquetípica: similis similibus curantur. Cada fenômeno particular em uma experiência de colapso seria visto menos em termos do constructo “colapso”. Em vez disso, seria levado de volta (epistrophé) à sua fonte arquetípica – e a própria idéia de colapso seria articulada mais precisamente em termos do herói, do puer, de Hermes, Dioniso, Deméter, e seus diferentes estilos. Haveria menos necessidade de compensação por opostos.

O contraste entre anima/animus e o si-mesmo aparece em Aion como um contraste entre Deuses pagãos e a imago Dei. Aqui Jung recapitula, em um nível psicológico, os conflitos antes vividos nas controvérsias e guerras religiosas. De anima/animus Jung diz:

Eles são, no verdadeiro sentido da palavra, o pai e a mãe de todas as grandes complicações do destino e, como tais, são conhecidos no mundo inteiro desde épocas imemoriais: trata-se do par de deuses, um dos quais...é caracterizado pelo pneuma e pelo nous, como o Hermes de múltiplas facetas, enquanto a segunda é representada sob os traços de Afrodite, Helena (Selene), Perséfone e Hécate... São potências inconscientes, ou precisamente “deuses”, como a antiguidade muito corretamente os concebeu. Esta designação os aproxima, na escala dos valores psicológicos, daquela posição central em que eles, seja qual for o caso, sempre se situam, quer a consciência lhes reconheça este valor ou não...”[16]

 O si-mesmo da totalidade psicológica, de maneira resumida, reflete mais claramente o Deus do monoteísmo e o arquétipo do senex.

A unidade e a totalidade se situam a um nível superior na escala dos valores objetivos, uma vez que não podemos distinguir os seus símbolos da imago Dei. Tudo o que se diz sobre a imagem de Deus pode ser aplicado sem nenhuma dificuldade aos símbolos da totalidade. Mostra-nos a experiência que os mandalas individuais são símbolos ordenadores, razão pela qual se manifestam nos pacientes sobretudo em épocas de desorientação ou de reorientação psíquicas. Eles exorcizam e esconjuram, sob a forma de círculos mágicos, as potências anárquicas do mundo obscuro, copiando ou gerando uma ordem que converte o caos em cosmo.[17]

Deixem-me apressar em esclarecer que uma psicologia politeísta também é religiosa17a. Ao seguir Jung estamos considerando a anima e o animus em suas formas divinas e estamos dando-lhes aquela “posição central, na escala dos valores psicológicos, em que eles, seja qual for o caso, sempre se situam.” A religião é definida não pelo número de seus Deuses, mas através da observação ou ligação dos eventos à divindade. O fato de se relacionar eventos psíquicos com diversos Deuses e Deusas e com diversos poderes e daimones não deveria ser entendido como uma diminuição da glória de um Deus único superior ou, por outro lado, como um alargamento desse Deus único superior em algo maior e melhor. Podemos livrar-nos do “melhor e pior” assim que deixarmos de lado o pensamento teológico e sua predisposição monoteísta que coloca a questão nesse tipo de linguagem. A psicologia politeísta abre espaço para a apresentação preferencial de qualquer mito específico num estilo de vida. Uma pessoa pode ser protestante, hercúlea, dionisíaca, ou uma criança melancólica de Saturno, segundo o núcleo arquetípico governando seu complexo dominante e, portanto, seu destino. E até os mitos podem mudar durante a vida, e a alma servir a muitos Deuses.

Muitas distinções devem ser feitas neste momento. Em primeiro lugar, devemos discernir entre servir aos Deuses e adorá-los, ou idolatria. A batalha bíblica não é contra os mitos de Deuses pagãos. Na verdade, a perspectiva arquetípica da Bíblia, como Kaufmann diz com autoridade, ignora completamente o mundo mítico pagão, de modo que uma consciência naquele modelo monoteísta é obrigada a primeiro encarar sua própria lacuna mitológica, sua própria “ignorância do significado do paganismo”[18] quando adentrando em arredores politeístas. Até mesmo os próprios termos – “pagão”, “bárbaro”, “politeísta” – derivam desta lacuna e expõem-na. O que a Bíblia é mais fervorosamente contra não são os mitos dos Deuses pagãos; ela nem os menciona. Anátema é a adoração de imagens de “madeira e pedra”[19]. A psicologia politeísta entende suas estruturas fundamentais, os Deuses, miticamente, em sua própria linguagem, e não literal e idolatricamente, como objetos de crença, pois quem pode acreditar nos Deuses e Deusas antigos como presenças reais nos dias de hoje? Não é nem o fato de sua multiplicidade, nem o modelo mítico imaginal de sua apresentação que constituem o alerta bíblico. Não, é o concretismo fixo (madeira e pedra), a ligação literal com os mitos, imagens e Deuses, uma proscrição com a qual também concordamos.

A segunda distinção diferenciaria ainda mais precisamente a religião monoteísta da psicologia monoteísta – uma distinção difícil de guardar na memória devido à forte influência do monoteísmo sobre nossa consciência, o que as mantém tão indistinguíveis. No entanto podemos tentar manter a crença literal e a atitude metafórica separadas. Podemos ter uma sem a outra, como por exemplo no Judaísmo. Ele aparenta ser definitivamente monoteísta como religião, mas nem tanto como psicologia. No Judaísmo, En-Sof, JHWH não é definido[20] e a Torá pode ter seiscentas mil faces, uma para cada judeu no exílio. O conteúdo da crença é deixado em suspenso, Deus não é codificado, e a psique é livre para fantasiar uma multiplicação de leis e distinções. Os volumes de comentários judaicos demonstram a riqueza sem fim dessas fantasias. A heresia é rara embora a diferenciação seja altamente acentuada. Onde a religião mantém-se monoteísta, sua atitude psicológica revela toda a variedade da multiplicidade. O cisma é raro (exceto por aquele principal, o Cristianismo, que literalizou Deus como história, corpo, Igreja e doutrina).20a

A terceira distinção segue as outras. É uma distinção entre fé religiosa e fé psicológica, até mesmo entre verdade religiosa e verdade psicológica. Deixem-me citar aqui uma passagem das minhas Terry Lectures, que aparenta colocar esse ponto de vista de maneira mais sucinta:

Porque nossa psicologia politeísta não está fazendo reivindicações teológicas, porque não está abordando os Deuses com um estilo religioso, a teologia não pode repudiar o politeísmo psicológico como heresia ou como uma religião falsa com falsos Deuses. Não estamos aqui para adorar Deuses gregos – ou outros de qualquer outra grande cultura politeísta... Não estamos revivendo uma fé morta. Pois não estamos preocupados com a fé [em Deus] ou com a vida ou a morte de Deus. Psicologicamente, os Deuses nunca estão mortos; e a preocupação da psicologia arquetípica não é com a recuperação da religião, mas com a sobrevivência da alma. [A fé na alma é nossa maior preocupação.][21]

A psicologia politeísta não suspenderia o mandamento de não ter “nenhum outro Deus acima de mim”, mas estenderia esse mandamento a cada modelo de consciência. Dessa forma, cada possibilidade arquetípica da psique – incluindo aquelas que agora chamamos de psicopatológicas – poderia seguir seu princípio de individuação dentro de seu modelo divino específico. Nenhum modelo estaria “antes” do outro, já que no politeísmo as possibilidades de existência não são tão ciumentas a ponto de excluir as outras. Todas são necessárias já que juntas servem a uma única lei: a necessidade. O politeísmo fornece à psicologia arquetípica um modelo religioso até mesmo para a psicopatologia ao sugerir um fundo mítico adequado para cada sofrimento da alma.

III

O tema monoteísmo/politeísmo é imensamente complexo e carregado de energia. As melhores cabeças dos primeiros séculos de nossa era estiveram obcecadas por esse assunto, e nesse conflito do paganismo com o Cristianismo[22] nossa psique histórica e nossa teoria psicológica foram moldadas no que finalmente tornou-se a atual direção protestante.

A essência dessa direção reflete a vitória cristã sobre o mundo pagão que pode ser resumida em uma frase de Gregório Nazianzeno, quem, enquanto louvando os pagãos por sua cultura, epitomava o método para integrá-los ao Cristianismo: “nós capturamos todo pensamento para Cristo”.[23] O Deus único engole todos os outros; Pã foi morto porque o monoteísmo venceu. A variada totalidade natural (Pã) dos modos de existir do mundo pagão, com seus atributos, traços e tipos de consciência convivendo juntos, foi capturada ao vinculá-la à imagem e ao mito único central. O monoteísmo alimentou-se, como Cronos, dos Deuses que reprimia. À medida que o Cristianismo expandia-se, “a filosofia [leia-se psicologia] grega encarcerada submergia exausta nos braços da religião”.[24] Mesmo que admitíssemos que esse evento histórico foi benéfico para a religião – e existem outros além de Nietzsche que não gostariam de dar qualquer valor a essa vitória – não foi necessariamente benéfico para a psicologia. Isso porque padrões específicos de consciência foram privados de seus fundos arquetípicos e aprisionados pelo modelo cristão, cuja perspectiva os fez parecer patológicos. Eles só poderiam retornar pela porta dos fundos da aberração mental.[25] Uma visão patológica de muitos dos fenômenos psíquicos é inevitável se a psicologia não mantém vivas a individualidade e a variedade de formas arquetípicas e seus modos diferentes de enxergar a alma e a vida. Lembrem-se, até mesmo a alquimia cristã adverte contra conjunções e unificações que criam o monstrum, ou seja, monstruosidades psíquicas. Preferindo a psicologia, em vez disso, fundir as formas diversas em uma totalidade determinada pelo monoteísmo, o ego em direção ao si-mesmo, “o um em direção ao Um”[26], não submergirá também – se é que ainda não submergiu – exausta nos braços da religião?

A direção protestante da psicologia analítica surge de muitas formas. Atualmente a vemos: na ênfase sobre o amor como uma panacéia, sem diferenciação de suas facetas e consciência da tradição relacionada às suas constelações; no mérito do trabalho duro consigo mesmo; na inculcação de um ‘ego forte’ na terapia através do enobrecimento de escolha, responsabilidade, compromisso, e a conseqüente manipulação da culpa; na confiança na simplicidade, na ingenuidade e na emoção grupal; numa tendência anti-intelectual, anti-logos, onde a confiança (pistis) no ‘inconsciente’ ou no ‘processo’ é suficiente; ou, como um reverso de pistis, numa objetividade científica pura em conjunto com as preocupações clássicas do capitalismo – pagamentos, contratos, clientes, leis, seguro; na ênfase sobre a revelação (através de sonhos, oráculos, imaginação, psicose, analista, ou Jung); numa combinação peculiar de religiosidade introvertida e popularização missionária.

Vemo-la também no modelo único para o sofrimento psicológico no qual o valor da morte é deslocado para o renascimento, um processo linear de obtenção de uma condição melhor em troca de uma pior. Esse modelo desvaloriza fundamentalmente a importância existencial da depressão e a descida para a dissolução per se. Os fenômenos decrescentes são bons, não por eles mesmos, mas porque oferecem uma esperança pela ressurreição. Aparece principalmente na obsessão teológica pelo mal, que, recapitulemos, não era pauta no politeísmo grego. Os gregos não tinham um Diabo; cada forma de consciência tinha seus componentes específicos de mal-fazer e tragédia. O mal não era um componente separado, mas um fio tão bem costurado a tudo que a ‘integração da sombra’ já era dada nos padrões de vida, ao invés de ser uma tarefa para o ego desempenhar. E a direção protestante aparece na noção de “eixo ego-si-mesmo”, a confrontação entre eles, o novo ponto central como a nova aliança, e “Cristo como um paradigma do ego individuado”.[27]

Quando nosso modelo de individuação é governado pela psicologia monoteísta em sua direção protestante, toda fantasia torna-se prisioneira de Cristo. Toda fantasia nada pode fazer a não ser encontrar sentido em termos do caminho único, como o peregrino em seu progresso em direção à integração. Mesmo aqueles que não se adaptam voluntariamente podem ser aprisionados através da idéia de uma “anima pagã”, um “animus ctônico”, uma “inflação de puer”, ou de um “problema do mal”. Esses conceitos vinculam os eventos psíquicos ao mito dominante da direção protestante. Onde antes a ciência, e depois a pragmática clínica eram os inimigos da psique, hoje a ameaça à liberdade psíquica de formar símbolos não é nada mais do que o Cristianismo desvanecido voltando sobre o disfarce de uma teologia do Si-mesmo para reivindicar a alma para si mesmo. Libertar os Deuses reprimidos ou os prisioneiros de Cristo significa  perceber em primeiro lugar quão limitada deve ser nossa hermenêutica para os fenômenos psíquicos quando temos um modelo monoteísta simplista para a totalidade.

Jung chamou atenção para o fato de que “a exterminação do politeísmo” anda de mãos dadas com a supressão da fantasia individual, e que à medida que “a idéia cristã começa a desaparecer, uma recrudescência da formação de símbolos individual deve ser esperada”.[28] Podemos chegar à conclusão de que a “formação de símbolos individual” requer uma psicologia politeísta, pois os símbolos referem-se aos seus semelhantes na variedade de formas arquetípicas através das quais encontram sua autenticação. Jung previu que sua ênfase sobre a totalidade e a inteireza poderia ser transformada pelo monoteísmo de nossa cultura, e dessa forma conduzir a uma nova unilateralidade? A imitatio Christi,[29] desaparecendo como um dogma ou uma prática religiosa, torna-se um dogma psicológico ao redirecionar sutilmente o fluxo vital da fantasia individual de volta para o antigo recipiente, agora chamado “totalidade”, sua cruz octangular da tipologia, agora tornada sagrada através da objetivação científica.

O contraste junguiano do cristão com o politeísta sugere uma tensão entre eles em sua alma. No tributo a Jung em seu funeral, o pastor falou dele como um herético. Sua heresia, se acompanharmos seu pastor nessa denominação, era, no entanto, de expansões e revisão, não de negação. Ele acrescentou um quarto elemento à trindade e, com isso, a dimensão da realidade psíquica ao dogma cristão. Com isso também, o Deus interno foi reafirmado. O Deus empírico e fenomenológico da psicologia abrangia uma quarta dimensão, uma face inferior que Jung enxergou como a sombra, a feminilidade, Mercúrio, e o passado pagão. Ele acrescentou ao Cristo da ortodoxia a riqueza do imaginário alquímico e, como os filósofos cristãos de épocas anteriores, conectou suas explorações repetidas vezes à imagem de Cristo. Além disso, sua descrição da imago Dei29a como o Si-mesmo segue o modelo monoteísta, ao incluir os diversos opostos em um objetivo maior, a união. Heresia maior foi evitada.

O Oriente[30], (a que pertencem a noção de si-mesmo, a mandala e o Velho Sábio) e a alquimia forneceram a Jung alternativas ao problema desesperador da heresia, que tanto obsecaram os gigantes da Renascença e os mais profundos românticos. Bruno, que postulou uma pluralidade de mundos, foi expulso da ordem dominicana e depois queimado; Ficino tomou outra postura e na metade de sua vida foi ordenado aos serviços da Igreja. O panteísmo místico de Wordsworth deteriorou-se em um apoio confuso à religião estabelecida. Coleridge, totalmente imerso nos dilemas do politeísmo neoplatônico (aparecendo na sua época como panteísmo), “considerou-se como um ortodoxo da Igreja Anglicana”.[31] A tensão entre sua vida imaginal, sensual e suas convicções cristãs foram consideradas como o centro de sua agonia privada. O poder extraordinário de Blake para imaginar seu próprio cosmo e seus personagens permitiram-no seguir o método de Gregório Nazianzeno ao considerar todas as fantasias dentro do nexo judaico-cristão, no entanto, sem perder a imaginação. Aqueles que começaram corajosamente no paganismo – Shelley, Keats, Byron – morreram antes que a questão recaísse totalmente sobre eles. Berdyaev acreditava que a questão era insolúvel: “uma Renascença pagã é impossível em um mundo cristão, absolutamente impossível”.

Será isso também verdade no reino da psicologia? A restauração das figuras pagãs a seus postos como dominantes arquetípicos da psique é impossível em um mundo psicológico monoteísta? Se assim for, devemos abandonar nossas tentativas de uma abordagem arquetípica baseada na policentricidade e aceitar que a psicologia analítica seja uma prisioneira do monoteísmo em sua atual direção protestante e deixar a psicologia submergir exausta onde quer que seja. Ou: contrafobicamente a essa submersão, a psicologia monoteísta luta heroicamente por um Ego racional, secular e humanista, no qual a religião é ou uma ilusão ou um ‘instinto’ constituinte que deve ser integrado na totalidade humana.

Deixem-me enfatizar que a tarefa da psicologia não é a reconciliação do monoteísmo com o politeísmo. Quer a diversidade seja os vários aspectos da unidade, ou emanações da unidade, ou suas hipóstases e personagens, esta é uma discussão para a teologia, não para a psicologia. Dessa forma, também as tentativas de integração de anima/animus no si-mesmo (como, por exemplo, a noção de estágios) tendem a ser teológicas: apresentam teorias num modelo senex para integrar as diferenças em uma ordem única. O resultado geralmente desfavorece a pluralidade das diferenças individuais. E essas diferenças são, precisamente, o que desejamos levar em consideração, seguindo uma das definições de Jung para a individuação como diferenciação.[32] Logo, a psicologia politeísta não foca sua atenção sobre constructos tais como identidade, unidade, centramento, integração – termos que entraram na psicologia por meio de suas influências monoteístas. Em vez disso, uma psicologia politeísta favorece diferenciação, elaboração, particularização, complicação, afirmação e preservação. A ênfase é menos em mudar o que existe para algo melhor (transformação e desenvolvimento) e mais em aprofundar o que existe em si mesmo (individualização e cultivo da alma).

A ‘saída’ para o dilema politeísta/monoteísta é talvez menos teórica e mais empírica. Qual padrão oferece à minha psique, na confusão de seus complexos, melhor opções de significado? Critérios pragmáticos heurísticos sempre foram decisivos na escolha entre estruturas rivais de consciência. Constantino tornou-se cristão (e através dele nossa civilização) porque a nova religião monoteísta oferecia, então, redenção para áreas perdidas de sua psique, às quais o paganismo da época não poderia dar vida.[33] “...os cultos pagãos eram nada mais do que uma miscelânea confusa, amarrados de uma forma muito solta pela habitual dedicação a ‘todos os deuses’. Eles não tinham nenhuma organização comum e tendiam a separar-se em seus próprios átomos.”[34] A independência das cidades-estado gregas e das cidades italianas da Renascença, o grito de liberdade em nome do paganismo durante a revolução romântica, assim como os movimentos separatistas contemporâneos demonstram no nível político uma dissociação psicológica longe da autoridade central.[35] Traduzindo esses fenômenos politeístas e separatistas em uma metáfora psicológica temos a visão junguiana da psique objetiva onde os átomos refletem as múltiplas centelhas.

O monoteísmo evidentemente forneceu o foco central de que necessitava a psique de Constantino. Hoje em dia, não será a situação o oposto? O atomismo de nosso paganismo psíquico, ou seja, a impulsividade da formação de símbolos individual agora se expandindo enquanto o culto cristão desvanece, pode ser contido por uma psicologia de auto integração que ecoa seu modelo cristão moribundo? Se for assim, então o si-mesmo é realmente “o arquétipo mais importante para a nossa atual compreensão”. A resposta se arrasta na balança da história; e o prato da balança, tão cheio de fantasias individuais recrudescentes, está claramente tombando para o lado oposto à definição monoteísta de ordem e sua imago Dei. O perigo é que uma retomada verdadeira do paganismo como religião torna-se, assim, possível, com toda sua pompa de adivinhações populares, sacerdócios sagazes, divinações astrológicas, práticas extravagantes, e a erosão das diferenciações psíquicas através de entusiasmos ilusórios. Essas papoulas opiáceas florescem por todos os lados. O si-mesmo não fornece proteção já que suas descrições monoteístas, em sua maioria através de imagens do senex, e a interpretação protestante deixam muita coisa fora – ou encobrem muita coisa através da coberta confortável da ‘totalidade’. Mas quando o si-mesmo pode ser re-imaginado com precisão, como uma relação de valor com uma variedade de perspectivas arquetípicas ambíguas e menos seguramente pelo senex, a consciência pode encontrar receptáculos para sua formação de símbolos individual. Para opor-nos ao renascimento do paganismo como religião precisamos de modelos psicológicos adequados que dêem crédito total ao politeísmo inerente da psique, deste modo fornecendo receptáculos psicológicos para as centelhas. Elas podem explodir em conflagrações religiosas[36] quando não são observadas psicologicamente, ou quando são forçadas a uma integração monoteísta que simplesmente não funciona.

A restauração dos Deuses e Deusas como dominantes psíquicos reflete verdadeiramente tanto a beleza multicor quanto a confusão desordenada, e a limitação trágica, de anima/animus, sua multiplicidade fascinante, seus conflitos, sua falta de coesão ética, sua tendência a levar-nos a um aprofundamento na vida e em direção à morte. A psicologia politeísta pode oferecer uma diferenciação sagrada à nossa desordem psíquica e acolher suas individualidades bizarras em termos dos padrões clássicos.

A elaboração desses padrões em termos psicológicos ainda está por ser feita. Ainda precisamos entender Ártemis e Perséfone, Apolo e Poseidon, em termos de nossas imagens de alma e de nosso comportamento. Embora Jung tenha devotado bastante espaço em seus trabalhos para o par divino e suas configurações, e também aos aspectos pessoais da anima e do animus em nossas vidas, ele concentrou-se basicamente na fenomenologia do arquétipo do si-mesmo. O mesmo trabalho exaustivo precisa ser feito com anima/animus. Mas antes que esse trabalho possa ser realizado precisaríamos reconhecer sua importância e enxergar o mundo através de sua perspectiva arquetípica, isto é, em termos de uma psicologia politeísta. Daí a insistência dessas observações. (A idéia dos quatro estágios[37] da anima e do animus, inspirados principalmente em Goethe e onde a progressão distancia-se do físico em direção ao espiritual, é somente uma tentativa de uma fenomenologia de anima/animus em termos da mitologia clássica.[38]) Enquanto não seguirmos Jung examinando a diferenciação da totalidade com o mesmo cuidado que ele aplicava à integração da totalidade, nossa psicologia não alcançará a necessidade psíquica da compreensão arquetípica de seus problemas.

Se existem outras opções psicológicas para nossa necessidade, não consigo encontrá-las. Essas idéias e sua apresentação deixam muito a desejar, de forma que outros que possam ver a questão e suas respostas de maneira mais clara estão convidados a responder ao assunto exposto ao longo destas linhas.

IV

Pós-escrito – 1981: E assim concluía-se o artigo original publicado há dez anos. A ele seguiram-se dez respostas – notavelmente a de Kathleen Raine sobre o politeísmo cristão de Blake – que pode ser encontrada na reedição de Kraus dos números antigos da Spring. Depois, em outubro de 1976, nos encontros da Academia Americana de Religião em St. Louis, havia outros dez debatedores sobre o tema monoteísmo/politeísmo. Tanto David Miller quanto eu estávamos engajados nesse painel, junto com Elizabeth Sewell, Richard Underwood, Tom Moore, William Paden, Daniel Noel, e outros. Essas respostas procuraram esclarecer alguns equívocos de pensamento – filosóficos, históricos, teológicos. A questão psicológica permaneceu bastante evitada. Mais uma vez, em 1979, quando esta versão revisada saiu na Alemanha no Gorgo: Zeitschrift für archetypische Psychologie und Bildhaftes Denken, seguiram-se comentários, dentre os quais sobressaem particularmente os de Wolfgang Giegerich e Ulrich Mann .

Essas discussões tornaram clara a necessidade de corrigir (não aperfeiçoar) o artigo. Um pouco disso já foi feito em artigos subseqüentes. Isto é, o assunto dessa obra de 1971 foi articulado detalhadamente em minhas Terry Lectures de 1972 (Revisioning Psychology 1975) e em meus artigos sobre a “Anima” na Spring (1973 e 1974). Essa obra foi fundamental para o que veio depois, como David Miller foi o primeiro a perceber. Apesar de emendas ainda fazerem-se necessárias, não posso abarcar neste pós-escrito todas as questões levantadas pelos debatedores nem dar a importância que merecem. Não quero nem tentar. Só quero usar este ringue para entrar em mais uma ou duas brigas.

1. O que sugeri como uma psicologia politeísta foi inevitavelmente entendido como uma teologia politeísta cujo alvo é o Cristianismo e o monoteísmo judaico-cristão. A questão psicológica aqui não é se isso é ou era meu objetivo, disfarçado ou não, mas antes pode alguém fazer psicologia sem ao mesmo tempo fazer teologia? Em 1971, a resposta de Philipp Wolff dizia que este era precisamente o dilema da psicologia junguiana: ela usa categorias religiosas para descrever o mundo psíquico e por esta razão está, quer queira quer não, presa na teologia. Ele está certo. A interpenetração deliberada entre psicologia e teologia é onde o contexto junguiano deste artigo é mais visível. A psicologia de Jung tem sempre implicações teológicas e, onde foi regularmente ignorada por psiquiatras, foi ativa e até mesmo radicalmente aceita pelos teólogos. A colaboração, neste livro do Miller, entre ele, Corbin, e eu, mostra a interpenetração da teologia com uma psicologia da alma. Se quisermos mover a psicologia e a terapia, teremos que mover sua bagagem também.

E nenhuma bagagem oprime mais qualquer passo psicológico nosso do que o monoteísmo de nossa cultura, o qual, porque a cultura secularizou-se, não mais aparece com a visibilidade devota e fanática do Islã; ao invés disso, o monoteísmo aparece em centenas de pressuposições psicológicas sobre como as coisas são e como deveriam ser. E pluribus unum é apenas uma pequena manifestação da ubiquidade da singularidade, da qual a representação suprema é o ego ocidental, o monoteísmo completamente subjetivado e reduzido a uma psicologia humanista secular. A nova e excelente Introdução de Miller demonstrando a ascensão contemporânea dos plurais admite, apesar de tudo, um monoteísmo vasto, ameaçador e tácito como pano de fundo, contra o qual esses plurais parecem meros choramingos e sussurros.

Devido ao fato da nossa cultura trazer como bagagem a oposição entre monoteísmo e politeísmo, ela está profundamente arraigada no inconsciente coletivo de cada um de nós. O que quer que digamos, o que quer que escrevamos, está tão carregado de suposições monoteístas, que uma compreensão da psique politeísta é quase impossível. Não importa o fato de que um Renascimento pagão, como Berdyaev disse acima, é impossível em um mundo cristão: o que é mais seriamente impossível, porque tão inconsciente, é simplesmente uma compreensão de nossas bases culturais – Homero, Platão, Aristófanes, Plotino – devido ao fato de abordarmos o mundo politeísta com uma bagagem monoteísta. O fato de ainda chamarmos de “pagão” o que é na verdade clássico e é o próprio solo de nossa imaginação mítica é um pedaço dessa bagagem. Até mesmo o texto cristão usado para dar suporte a esse ponto de vista reduziu-se a tal simplicidade de significado que seus ricos ecos clássicos foram perdidos. Vejam a própria palavra “singleness”[simplicidade, singularidade, unicidade]. Mateus 6:22 (cf. Lucas 11:34): “Sendo pois o teu olho único (single), também todo o teu corpo será luminoso.” Single[39] (haplous) significa claro, sincero, mero, puro, natural, franco, e simples. Mas agora que a palavra single significa apenas uma singularidade de foco, unívoca, a passagem será lida de uma maneira puritana e fundamentalista, demonstrando a tendência inerente da consciência monoteísta de considerar sua retórica com uma singularidade de significado, isto é, literalmente. Quando o Um significa o “único” (unicidade, unilateralidade), o literalismo é inevitável.

Não me importa se é a teologia ou a psicologia que traz consciência de nossa bagagem, desde que a consciência aconteça. Em vez de separar a mistura teo-psíquica, deixe que ela continue. Ela vai continuar de qualquer maneira. É uma combinação autêntica, já que a alma é, ela própria, composta desse mesmo tipo de mistura. Por definição, a alma está relacionada à religião e naturalmente envolvida com questões teológicas. Não podemos deixar essa relação e essas questões para teólogos profissionais (vacilando sob suas malas) mais do que podia C.G.Jung.

2. É claro que esse acolhimento da teologia deixa a psicologia politeísta aberta a correções teológicas tais como as que foram trazidas pelos colegas da Religião em St. Louis e de novo de forma brilhante por Ulrich Mann na Gorgo. Por exemplo: como podemos supor que o Cristianismo está desaparecendo; não teria eu me esquecido a piedade e probidade da própria direção protestante por mim atacada; e não teria eu simplificado a bela complexidade, o mistério e a riqueza (inerentemente politeísta) do monoteísmo cristão? Mais importante, no entanto, não estaria eu promulgando uma base religiosa para a psicologia que então seria abandonada no meio do caminho por não seguir com a elaboração de uma práxis: culto, rito, oração, sacrifício e comunidade. E o que dizer sobre a crença?

Como venho dizendo em vários artigos, o politeísmo psicológico está preocupado menos com a adoração do que com as atitudes, com a maneira como vemos e posicionamos as coisas. Os Deuses, para a psicologia, não são nem acreditados nem abordados diretamente. Eles são mais adjetivos do que substantivos; a experiência politeísta percebe que a existência é qualificada por uma presença arquetípica e reconhece as faces dos Deuses nessas qualificações. Somente quando essas qualidades são literalizadas, separadas como substâncias, isto é, quando se tornam teologizadas, é que temos que imaginá-las através da categoria da crença.

Será que as culturas politeístas têm uma categoria de crença como a nossa, com disputas e afiliações de credo? Egípcios e polinésios, peruanos e mesopotâmios, gregos, hindus e celtas – eles faziam, fazem juramentos doutrinários, ou afirmações teológicas, para pertencerem e experimentarem seus Deuses? Vamos evitar a crença, assim como os gregos. Como nos apontou Tom Moore, os mitos são lidos com humor, não com crença. Os Deuses não exigem minha crença para sua existência, da mesma forma como não exijo crença para minha experiência da existência deles. Basta-me saber que sou mortal para perceber seu vulto. Basta simplesmente olhar ao redor com os olhos abertos. A crença ajuda somente quando não se consegue ver, ou quando há a necessidade de se ver através de um vidro, obscuramente. A fé, como a vejo, é uma fé animal (Santayana): o que está lá está lá não porque acredito, nem irá desaparecer quando eu deixar de acreditar. O cão que fareja o vento não acredita no vento: ele simplesmente tenta apanhá-lo e perceber o que ele está dizendo. Não tão simples, a propósito.

A psicologia pode ficar muito bem sem a categoria da crença. Continuaremos sonhando, mesmo que “não acreditemos mais nos sonhos” e continuaremos amando e odiando e lutando com nossos daimones quer declaremos nossa crença neles ou não. A crença nos leva a tantos becos antigos, fechados com muros: subjetivismo; evidência; o status de “objetos de crença”; delusão, ilusão, e crença; o problema da dúvida e todos aqueles tormentos culposos. O simples ato de liberar esse peso nos coloca tranqüilamente na direção do vento.

Há uma outra razão para não seguir com prescrições para práticas religiosas. Talvez culto, rito, sacrifício, oração e comunidade já estejam acontecendo – se olharmos para a psicoterapia com um olhar religioso. Talvez um tipo de religião politeísta – conciliação dos daimones, compromissos ativos com as imagens da imaginação, diálogos criativos (uma das definições de oração de Corbin) — já esteja sendo praticada nas comunidades dentro dos consultórios. Não seria muito forçado usar as metáforas da religião quando se olha para o que ocorre na psicoterapia. E então não seríamos tão obrigados a ser tão literalmente religiosos, isto é, a planejar e proscrever práticas que não seriam necessárias se se percebesse o que está acontecendo com um olhar religioso. E é desse olhar, não da promulgação de uma Nova Igreja do Politeísmo, que meu artigo e O novo politeísmo de David Miller falam.

3. Seríamos poupados desse tipo de debate se o artigo de 1971 não tivesse sido criado em forma de debate. Sua retórica de argumentação conceitual (mono ou poli) permanece monoteísta apesar de tudo. Isto mostra mais uma vez a dificuldade de se tentar acessar o modo politeísta depois da morte de Pã. Somos forçados a estimular antigos padrões de pensamento helenísticos e patrísticos: qual sistema é melhor, o seu ou o meu. A psicologia desaparece nessa tentativa. Sobram-nos os enigmas monoteístas do dualismo.

Eles apareceram nas discussões. Spiegelman usou um modelo da Kundalini com muitos centros, em que nenhum em particular detinha a autoridade suprema. No entanto, o uno permanece invisivelmente como a energia fluindo dentro do sistema como um todo unificado, de forma que em essência o múltiplo é contido por e representa expressões do uno. Paradoxalmente, Cowan misturou o uno e o múltiplo através da palavra grega Pã, que significa tanto “todo” quanto “tudo”. Mas Pã está morto, e não morreu ele e rompeu-se aquele paradoxo naquela época da antiguidade quando o novo Deus do monoteísmo cristão apareceu acabando com a possibilidade da resolução grega que Cowan propõe? Kathleen Raine deu ao nosso dualismo outra dimensão: espírito e alma, monoteísmo espiritual e politeísmo psicológico. Mas, aqui a advertência de Raine deve ser relembrada: o monoteísmo coloca-se numa posição superior ao politeísmo. Em Gorgo, Giegerich deu uma reviravolta. O monoteísmo é uma verdade parcial mais estreita e extrema, enquanto o politeísmo é superior porque é mais básico, ubíquo e duradouro.

Então, prefiro a formulação de Lopez: “o múltiplo contém a unidade do uno sem perder as possibilidades do múltiplo.” Isso reafirma a idéia neoplatônica de skopos: a unidade temática da intenção, o objetivo ou alvo que oferece uma necessidade e um ajustamento internos a cada parte de uma obra de arte. Aqui o uno não é algo separado e oposto ao múltiplo, deixando-os como pedaços fragmentados rudimentares, mas aparece como a unidade de cada coisa, que cada coisa é como é, com um nome e um rosto.

Como realidade psíquica, o uno aparece somente como essa ou aquela imagem: uma voz, um número, uma grande confusão, uma idéia universal, etc. E aparece como a unidade de cada evento específico, passível de ser descoberta fenomenalmente somente a partir da singularidade. Os argumentos de que o uno é a base do múltiplo, sua continuidade, ou o todo que abarca a tudo, são de novo inclinações de uma consciência monoteísta tentando usurpar um lugar mais fundamental, superior e insuperável em um sistema metapsicológico, onde o próprio sistema pertence à retórica do senex. Devemos tomar cuidado com palavras como “base”, “todo” e “tudo”, e lembrar que a unidade também pode ser imaginada politeisticamente. Para a consciência politeísta, o uno não aparece como tal, mas é considerado como um entre muitos e dentro de cada unidade do múltiplo, como diz Lopez. A carta preliminar de Corbin acima mencionada, e seu trabalho magistral sobre os paradoxos do monoteísmo no livro dedicado a este tema, Oneness and Variety (Eranos Jahrbuch 45, 1976), pode levar o leitor de maneira mais profunda para dentro dos dualismos desconcertantes do monoteísmo.

Isso nos ajuda a relembrar que o dualismo é uma função do monismo. Os argumentos entre “o Uno e o Múltiplo” exaurem-se na arena já montada pela consciência monoteísta. O pluralismo, no entanto, é uma outra mixórdia, totalmente diferente, que se torna esvaziada quanto colocada na estrutura dualista do Uno contra o Múltiplo, como se, como alguns debatedores indicaram, todo o jogo do mono-poli se resumisse a isso. A filosofia gosta desses jogos, dessas reduções que consideram todas as questões, no final das contas, como notas de rodapé de Platão (por exemplo, as erísticas do Uno/Múltiplo em Parmênides). Quando a filosofia significa literalmente Platão, a psicologia está mais interessada nas notas de rodapé, o midrashim abaixo da linha. É aí que estão os desvios e as divergências, e é aí que ficamos realmente interessados.

Por exemplo: as conexões feitas por Lopez (Hermes e seus Filhos) entre o politeísmo clássico e a sexualidade polimorfa de Freud colocam o Problema do Múltiplo de uma maneira atrevidamente ameaçadora. O politeísmo torna-se polissexualidade, não mais apenas para os filósofos, mas um bando de demônios em nosso próprio quintal de desejos. Outro exemplo: que Pã e Príapo, Dioniso, Hermes, Afrodite e Ares são Deuses e Deusas significa que as imagens, as fantasias e os comportamentos que eles nos oferecem – toda a obscenidade, o tumulto, o artifício e a guerra – são divinos, apoiados pela divindade, com um ethos e um logos. Que revolução radical em nossas certezas filosóficas sobre bem e mal, certo e errado, doença e saúde. Não é de se espantar que a filosofia tenha de se defender contra este radicalismo (que se consolida, está consolidado) com termos tais como “relativismo”.

O que a consciência monoteísta vê somente como um relativismo radical é, do ponto de vista politeísta, uma realidade radical: pois não há a necessidade de colocar tudo no mesmo caldeirão. Essa necessidade é, ela mesma, uma fantasia ou uma força paranóica em direção a um sentido unificado que não enxergou além para compreender sua base arquetípica, que chamei acima de senex. Pode-se argumentar que a hipótese politeísta “coloca tudo no mesmo caldeirão” mesmo que de uma forma diferente: ao menos dá um valor coerente. Verdade; mas ao mesmo tempo não, pois não há uma “hipótese politeísta” quando se está dentro de sua perspectiva. Há somente o método de epistrophé e uma atitude consistente, mas nenhuma tentativa de coerência geral. Henri Frankfort explica este fenômeno assim:

Os antigos não tentavam solucionar os problemas fundamentais confrontando o homem com uma teoria única e coerente; ... O pensamento antigo – mitopoético, pensamento “mítico” – admitia lado a lado certos insights limitados, que eram considerados simultaneamente válidos, cada um em seu próprio contexto, cada um correspondendo a uma abordagem definida. Chamei isto de “multiplicidade de abordagens”... este hábito do pensamento concorda com a experiência básica do politeísmo. (Ancient Egyptian Religion, Harper & Row Torchbook, 1961, p.4)

O dualismo com o monoteísmo é uma forma da filosofia manter o politeísmo num tandem. A retórica filosófica funciona com comparações, antinomias e a lei da contradição. Emparelha escuridão com luz, enquanto que um poema pode mostrar as nuanças da escuridão (“Thirteen ways of Looking at a Blackbird” [Treze maneiras de se olhar para um pássaro-preto]) sem fazer referência à luz, e uma pintura pode diferenciar qualquer topos sem precisar contrastá-lo com outro. O politeísmo não é necessariamente a metade de um par filosófico, que exige o monoteísmo para ocupar a outra metade. O politeísmo é um estilo de consciência nele mesmo – e este estilo não deveria nem ser chamado “politeísta”, já que estrita e historicamente, quando reina o politeísmo não existe tal palavra. Onde os daimones estão vivos, “politeísmo”, “panteísmo”, “animismo”, e até mesmo “religião” não aparecem. Os gregos tinham daimones mas não esses termos, de forma que devemos abster-nos de usar a retórica monoteísta ao entrarmos naquele campo e estilo imaginativos que fomos forçados a chamar de “politeísta”.

Assim, poderemos encontrar esse outro olhar psicológico de maneira imagística, mítica e poética, liberando insights intuitivos de eventos particulares perceptíveis. A psique, e a psique do mundo também, mostraria seus padrões em lendas, em imagens e nas qualidades fisionômicas das coisas. Toda a mostra seria diferente, e realmente a vida psíquica é mostra, show, tanto a comédia e a agonia do drama, e schau, cada aparição uma essência imagística, uma demonstração para fora, revelações, teofanias.

Quando William James descreveu A Pluraristic Universe [Um universo plural] (Dutton 1971, p.183), colocou esta frase em itálico: “A realidade PODE existir de maneira distributiva, não na forma de um todo mas de um conjunto de singularidades, exatamente como parece ser.” E ainda acrescentou: “Há isto em favor das singularidades, que elas são, em qualquer nível, reais o bastante para se fazerem pelo menos aparecer para todos, enquanto que o absoluto [totalidade, unidade, o uno] ainda só apareceu para uns poucos místicos, e, mesmo para eles, de forma muito ambígua.”

A singularidade de cada coisa: é isto o que compartilho com James e com Jung, pois o que mais é a individuação senão uma particularização da alma? Para James, essa singularidade não é conquistada através de um processo de individuação, uma vez que ela já está lá “exatamente como parece ser.” James toca a sua singularidade em uma Guitarra Azul, “as coisas como elas são”, os arbustos azuis da imaginação incrustados inextricavelmente no sentido claro das coisas. Somente com estas singularidades individuais podemos ser íntimos, diz James. A visão pluralista abre as portas para a intimidade, o amor, e o mundo verde imediato dos sentidos. Oh, prove e comprove! Como disse Jung, os arquétipos não podem ser compreendidos sem a função sentimento. A vida psíquica é particularizada no vale do mundo, e este vale está infinitamente vivo com qualidades, uma incrustação (Whitehead) de individualidades concretamente sentidas e que não são, de maneira nenhuma, descritas suficientemente como as Dez Mil Coisas, partículas atômicas, pluralidade, o Múltiplo, ou por qualquer dos outros termos da teoria da percepção, da teoria física, ou da doutrina religiosa enunciada por uma consciência monoteísta distante, que se assenta tão acima do vale que seus julgamentos parecem apenas dados estatísticos desqualificados, uma confusão exuberante de quanta, ameaçadora e sem face.

Aqui no nosso mundo, estamos incrustados nos contextos imediatos e a idéia do Múltiplo serve apenas para separar a nós e às cordas da guitarra. O Múltiplo é uma idéia defensiva contra a experiência das coisas como elas são. O chapéu que você usa, a dor nos seus olhos, meu último sonho esta manhã, o cachorro arranhando a coleira. Cada imagem contém a si própria. Ultrapassados estão os fragmentos, os pedaços, e ultrapassada também está a necessidade de uma visão de mundo unificada e de uma personalidade unificada que possa segurar o mundo, e de um Si-mesmo que mantenha tudo isso. Cada evento mostrando sua própria face é a forma como o mundo vai e como nossas vidas são, e esses eventos são um kami (japonês), um theos (grego), anunciando a divindade das coisas como imagens dos Deuses.

Nós ‘monoteisamos’ as “imagens dos Deuses” muito rapidamente; como se as imagens fossem representações diretas, imagens espelhadas de Deuses reais que admiramos nos estatuários dos museus. Como se tivéssemos que emparelhar a singularidade de cada Deus com o seu background múltiplo. Não; a arte de emparelhar os mitos é apenas um exercício visual; precisamos procurar imagens míticas para que possamos ver imagisticamente. Uma vez que o modo imagístico está no olhar, a frase “como imagens de Deuses” é menos literal e refere-se, então, a um tipo teofânico de consciência onde a realidade psíquica é onipresente; sem distinção palpável entre a alma e o vale do mundo, anima mundi.

Isso nos leva, enfim, a outro sentido, estético, da vida, de uma psicologia politeísta como uma psicologia estética. Mas precisamos deixar esse assunto para um outro momento, mesmo que um certo esboço já esteja presente aqui. Pois uma psicologia estética deriva de um mundo cheio de alma, cujas qualidades são dadas diretamente como uma harmonia fisionômica com a natureza de cada evento em sua interação com os outros. Todas as coisas assinadas, significando; uma caligrafia de inerente inteligibilidade. E essa linguagem já conhecemos em nossas almas animais.

4. Gastei tantas palavras com os aspectos teológicos e filosóficos devido ao fato de este ser um pós-escrito a um adendo de um livro de um professor de religião. O livro se preocupa em fazer uma revisão teológica. Contudo, a minha maior preocupação é com uma revisão da psicoterapia. Um modelo politeísta da psique parece lógico e útil ao confrontarmos as muitas vozes e ficções que surgem em qualquer paciente, incluindo a mim mesmo. Não consigo nem imaginar como poderíamos algum dia ter começado a praticar a terapia sem um background politeísta. Por um longo tempo não consegui compreender o motivo pelo qual os clínicos investiam tanto em um ego forte, na integração supressiva da personalidade e na independência unificada da vontade às custas da ambivalência, dos instintos parciais, complexos, imagos, vicissitudes – para não falar das alucinações e das cisões de personalidade – até perceber, nas entrelinhas dessa linguagem clínica, o basso profundo antigo e poderoso do Uno. A retórica clínica tem sido tão convincente (principalmente quando recebe uma mãozinha, equipada com um soco inglês, da farmacologia clínica e do sistema legal) porque ela fala com a retórica superior, a retórica da superioridade, da consciência monoteísta. Em situações clínicas, essa consciência reforça a noção de “Eu” (le moi, das Ich) e então, o que mais os Deuses podem fazer, além de se tornarem doenças, que é onde Jung os encontrou?

Foi aí também que William James encontrou seus plurais, seus particulares. Refiro-me à mesma passagem (268) citada por Miller no começo da sua introdução. A visão de James surge das “analogias com a psicologia comum e com os casos da psicopatologia, com aqueles da pesquisa psíquica... e da experiência religiosa.” Ou do que ele também chama de: “o particular, o pessoal e o doentio.”

Que pena, que mórbido, literalmente, que nós consigamos nos adentrar nesse estilo de consciência apenas por meio dos “casos de patologia e pesquisa psíquica.” Mas essa é a nossa cultura monoteísta. Como disse James Frazer:

A divisibilidade da vida, ou... a pluralidade de almas, é uma idéia sugerida por muitos fatos familiares, e tem merecido a atenção de filósofos como Platão, bem como de selvagens. Somente quando a noção de alma... se torna um dogma teológico é que se persiste na sua unidade e indivisibilidade como algo essencial. O selvagem, que não se encontra preso pelos dogmas, é livre para explicar os fatos da vida a partir da suposição da existência de quantas almas ele achar necessário. (The Golden Bough, abr. ed. [Nova York: MacMillan, 1947], 690).

Como é diferente a experiência de surto e de clínica que surge quando, livres de dogmas, podemos supor a existência de quantas almas forem necessárias. Não seria esse mesmo dogma o que fez as almas “adoecerem”? Não foi esse dogma que fez a alma do mundo em nossa civilização adoecer ao afastá-la dos fatos da vida, das coisas como elas são, da nossa parte selvagem?

Talvez a revisão clínica com a qual venho lutando desde que comecei a fazer uma análise da minha própria parte nessa doença, e também em inúmeros artigos desde 1960, encontre o seu logos na premissa politeísta deste artigo, que procura, por meio de uma contestação antiquada, libertar as figuras divinas da alma, anima e animus, do dogma da dominação do si-mesmo. A terapia individual e a terapia da anima mundi prosseguem a passos largos. A revisão clínica é, ao mesmo tempo, uma revolução da Weltanschauung. Citando Frankfort mais uma vez:

O politeísmo sustenta-se pela experiência humana de um universo vivo de ponta a ponta. Forças confrontam o homem aonde quer que ele vá e, no surgimento desses confrontos, a questão da unidade suprema não aparece.

Ao suspender a questão da unidade suprema podemos ficar parecidos com aqueles selvagens, silvestres, animais na floresta, traçando nosso caminho a partir das necessidades que vamos encontrando e da presença dessas forças. E esse selvagem não é um animal tosco e cambaleante – ou apenas o é se Belém for a última palavra, definitiva e fundamental. Esse animal foi violentado pelo mesmo dogma; nossa conversão perverteu esse ser no homem bárbaro, cujo retorno nós tememos, incapazes de distinguir a segunda vinda de Cristo do retorno do recalcado.

O selvagem também não é o mesmo de Rousseau, embora as agitações de Pã, o único Deus do panteão grego que é parte animal, estejam profundamente ligadas a essa nostalgia. Pã escapou do paraíso bucólico da natureza. Todos os outros Deuses estão lá dentro. Agora, ele reside na imaginação selvagem, com suas cavernas, suas caçadas, sua liberdade natural para tomar a forma que quiser, aquela “recrudescência da formação de símbolos individual”, que Jung, acima, diz podermos esperar na medida em que “a idéia cristã começar a sumir.” Talvez Pã não esteja de todo morto, nem Juliano, e nem as páginas de Celso totalmente queimadas; e se disputas polêmicas são o pai de todos os eventos, talvez este apêndice, cuja erística busca constelar Éris, Deusa da discórdia, continuará gerando nova vida psíquica ao ensaiar em nossos dias mais uma vez o antigo chamado do politeísmo.

Tradução Gustavo Gerhein
Revisão: Gustavo Barcellos