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O PENSAMENTO ÉTICO DE
JUNG E A GLOBALIZAÇÃO
Carlos Bernardi
| Trabalho apresentado como tema livre no IX Simpósio Nacional da Associação
Junguiana do Brasil, Lindóia, SP. Outubro de 2001. |
Um ente atravessou meu caminho. Epifanicamente mostrou sua face,obrigando-me a pensar algo sobre ele, como fazem
os símbolos segundo Paul Ricoeur: eles se dão a pensar. Estou falando de um pequeno morcego que apareceu
no exato instante em que recebia o prospecto deste congresso junguiano, forçando-me a seguí-lo por
uma série de associações que me forneceram a temática do que vou tratar aqui. A esse
morcego dedico este trabalho. Farei mais. Vou compartilhá-lo com vocês, ao mesmo tempo que sou obrigado
a lhe pedir desculpas, pois corro o risco de ser profundamente injusto e falar coisas que ele pode, absolutamente,
não concordar. Pensei este morcego como um vampiro chupador de sangue alheio. É nesse momento que
posso estar sendo injusto com este pequeno animal. Primeiro, fazendo um grande bloco e reduzindo todos os morcegos
a um único tipo, aqueles que se alimentam de sangue. Segundo, moralizando um fenômeno natural: os
morcegos que se alimentam de sangue são apenas seres que fazem parte de uma complexa cadeia alimentar. Em
seu comportamento, obviamente, nada há de condenatório, pois apenas seguem o seu programa biológico.
Segundo Jung, são pios, ou seja, são obedientes e cumprem a vontade de Deus. Eles não estão
sendo anti-éticos. Porém, no momento em que comparo este comportamento com formas semelhantes de
agir dos seres humanos é que podemos pensar em abuso, agressão, erro, ou seja, toda uma família
de palavras usadas para condenar algum tipo de ação.
Foi por esse caminho que o morcego me conduziu, ou que eu conduzi o morcego: pensá-lo como vampiro, compará-lo
com ações humanas para, no final, condená-las como anti-éticas.
Tudo isto me veio porque me lembrei de dois filmes que vi há muito tempo atrás, que tratam destas
questões. Mais do que os filmes, lembrei-me de seus títulos. Duas palavras da língua dos indios
Hopi, simples e profundas ao mesmo tempo, quase conceitos filosóficos. A primeira é Koyaanisqatsi.
Seus significados são vários: vida louca; vida confusa; vida desintegradora; vida desequilibrada;
e a última e mais interessante, um estado de vida que exige outro modo de viver. A segunda palavra é
Powaqqatsi, substantivo composto por powaq, que significa feiticeiro e qatsi, vida. O sentido geral se refere a
uma entidade ou modo de vida que consome as forças vitais de outros seres, com o intuito de aumentar suas
próprias forças. É a partir destas duas palavras que quero pensar a globalização,
pois ela é muito mais do que simplesmente a possibilidade de comprarmos canetas coloridas e cheirosas, fabricadas
no Japão. Há toda uma série de conseqüências políticas e econômicas
nefastas nesse processo, especialmente para nós, brasileiros e latinoamericanos, que fazemos parte do terceiro
mundo, que é, dependendo do ponto de vista, quase mundo nenhum. Por exemplo, em Espectros de Marx, Jacques
Derrida faz um comentário que em nada nos espanta.
Portanto, deve ser anunciado, no momento em que alguém tem a audácia
de neo-evangelizar em nome do ideal de uma democracia liberal que finalmente compreendeu a si-mesma como o ideal
da história humana: nunca a violência, desigualdade, exclusão, fome e opressão econômica
afetaram tantos seres humanos na história da terra e da humanidade.
Falei em ponto de vista. Essa é uma das questões cruciais
em relação ao problema da globalização. Além do mais, ela nos remete a um dos
efeitos mais aberrantes deste pensamento, a idéia de fim da história, desenvolvida pelo cientista
político americano Francis Fukuyama. Segundo seu entendimento, nós atingimos “o ponto final da evolução
ideológica da humanidade”. Este ponto final é, obviamente, a democracia liberal. Todos os povos devem
se encaminhar para esta forma de governo e sua ideologia capitalista. Mais grave ainda é que esta posição
não se vê como um ponto de vista ou como ideologia. Ela é apresentada como o produto lógico
de fatos materiais. Zygmunt Bauman, um dos grandes teóricos da globalização e do pós-modernismo,
escreveu que a globalização "reivindica sua própria imunidade ao questionamento"
e que, embutida nesta proposta, está um "viver sem alternativas".
Resumindo: a democracia liberal capitalista, movida por leis de mercado cada vez mais abstratas e desterritorializadas,
é concebida como a meta, o telos, da história. Alcançado este ponto, não haveria mais
mudanças, a não ser aguardar pacientemente que todos os povos atinjam este mesmo estágio de
desenvolvimento. Vou insistir. Tudo isto é passado como se fosse o processo natural da evolução
histórica e não como uma ideologia que é imposta a todos, gerando, nas palavras de Bauman,
"a tentação de reduzir a diferença à força".
Neste instante lanço duas questões. A psicologia junguiana é passível de ser contaminada
por este pensamento globalizante? É possível, através das idéias e conceitos junguianos,
criticar este movimento de globalização e o telos do fim da história?
Como podemos observar, duas questões opostas. A ambas eu respondo afirmativamente. A própria psicologia
analítica é habitada por forças globalizantes e totalitárias, ao mesmo tempo em que
podemos encontrar em seu corpus momentos onde ela cria resistências e problematizações destas
mesmas posições globalizantes.
Minha proposta aqui está, devo confessar, destinada ao fracasso, devido ao escasso tempo para desenvolvê-la.
Peço, portanto, que recebam esta comunicação como uma introdução a uma introdução
de um trabalho que desejo escrever. Em resumo, desejo aproximar a psicologia de Jung das questões levantadas
pelo filósofo Emmanuel Levinas, um dos principais pensadores franceses cuja obra gira em torno das questões
éticas. Através de Levinas farei uma crítica a momentos de totalização, termo
que passa próximo ao de totalidade, que habitam, segundo minha leitura, algumas posições de
Jung e de autores junguianos. Para tanto será imprescindível desconstruir os conceitos de individuação,
si-mesmo e totalidade.
O maior exemplo de risco de globalização totalizante na psicologia de Jung está na expressão
utilizada por Aniela Jaffè em seu livro O Mito do Significado na Obra de Jung. Trata-se daquilo que ela
denominou individuação da humanidade. A humanidade, conceito por si só globalizante, caminha
em direção à individuação que é apresentada como tornar-se um todo. Nenhuma
palavra sobre a individuação como um processo de diferenciação. Podemos imaginar uma
escala hierarquizada, onde algumas culturas estariam mais próximas desta meta idealizada, enquanto outras
estariam mais distantes. Não é difícil pensar isto, pois o próprio Jung nos fornece,
através da imagem da árvore, com seu desenvolvimento que vai da semente à plenitude, uma das
metáforas principais do processo de individuação. Através de etapas arquetípicas,
posições vão sendo superadas ou integradas até atingirmos a plenitude da totalidade,
numa concepção teleológica do psiquismo. Nesta corrida de obstáculos, mesmo que se
afirme que esta totalidade nunca é realmente atingida, podemos chegar facilmente a uma descrição
etnocêntrica da "meta". Francis Fukuyama entenderia a individuação da humanidade
como o desenvolvimento inexorável em direção à democracia liberal capitalista. Toda
e qualquer posição teleleológica, como a de Jung, por exemplo, facilmente nos conduziria ao
estabelecimento de algum objetivo que, de longe, condicionaria todo o processo.
Aqui, porém, começarei a desconstruir. Como nos ensina Derrida, desconstruir é destacar pontos
nos textos de um determinado autor onde ele próprio cria rupturas que abalam seu pensamento. Portanto, é
Jung que, a despeito de falar, em toda sua obra, de teleologia, critica e refuta esta perspectiva. Isto aconteceu
no primeiro seminário que proferiu em língua inglêsa, no ano de 1925. Em determinado momento,
Jung advertiu contra o perigo de se estabelecer uma meta para o desenvolvimento psíquico. Faz, então,
a distinção crucial entre teleologia e propósito.
A teleologia diz que há uma meta em direção a qual
tudo se inclina, mas tal meta não pode existir sem pressupor uma mente que está nos dirigindo, um
ponto insustentável para nós. Contudo, os processos podem possuir um caráter proposital sem
ter a ver com uma meta pré-concebida. Todos os processos biológicos possuem um propósito...
Fala-se da cegueira do instinto, contudo, o instinto tem um propósito.
Leio este trecho como Jung nos mostrando que psiquismo é movimento,
mas um movimento inespecífico. Não há ponto de chegada, mas há movimento. Unindo isto
a uma outra conceituação de Jung sobre o psiquismo, ou seja, que psique é igual à imagem,
podemos lançar a seguinte proposição: psiquismo é igual a movimento em direção
às imagens, não esquecendo de se enfatizar o "s" plural.
Isto me recorda um trecho de Grande Sertão: Veredas de Guimarães Rosa, onde o personagem Riobaldo
fala:
O senhor... Mira veja: o mais importante e bonito, do mundo, é
isto: que as pessoas não estão sempre iguais, ainda não foram terminadas -- mas que elas vão
sempre mudando. Afinam ou desafinam. Verdade maior.
O pensamento de Levinas pode nos ajudar a realçar a força
radical desta formulação e apontar o caráter essencialmente ético do processo de individuação
expresso através da relação do eu com o Outro.
Segundo Levinas, o pensamento ocidental é caracterizado por um esquecimento sistemático do Outro.
Este só é permitido como um momento de um processo em que ele irá, finalmente, ser compreendido,
incorporado e integrado no Mesmo, um outro nome do eu. Mesmo e Outro formam uma oposição que será,
em última instância, unificada. Levinas chamou esta unificação de totalidade. Como deseja
pensar o homem a partir de uma posição essencialmente ética, julga imprescindível proteger
o Outro de ser reduzido ao Mesmo. Em outras palavras, deseja que o Outro seja recebido em sua irredutível
estranheza. A subjetividade passa a ser entendida como a abertura original ao Outro. Isto é colocado através
da expressão il y a, há, ou seja, há existência e existentes, eles me antecedem e eu
sou totalmente incapaz de assimilá-los. Este Outro não é um outro que eu possa compreender
pela empatia. Ele é sempre um mistério essencial, nunca conhecido nem conhecível. Levinas
substitui a filosofia do fenômeno pela filosofia do enigma, uma filosofia da escuridão na qual o Outro
nunca é plenamente visto, conhecido ou possuído.
A problemática do Mesmo e do Outro é exemplicada por duas personagens conhecidas por todos: Ulisses
e Abraão. Enquanto o primeiro parte de Ítaca em direção a Tróia, se perde por
10 anos, mas retorna ao seu ponto de origem, Abraão parte em busca de uma terra desconhecida, estabelecendo
uma eterna errância. Em Ulisses, o Outro é reduzido ao Mesmo; em Abraão, o Outro é mantido
inatingível enquanto Outro.
O Outro me coloca em questão e é este colocar-me em questão pelo Outro que Levinas denomina
ética. Por isso, a ética é uma ótica, brota da percepção impossível
do Outro que mostra sua face, se revela epifanicamente, mas nunca se constitui um objeto de percepção
ou conhecimento. A imagem é sempre um discurso que nunca consigo compreender em sua plenitude.
Levinas irá acrescentar ao pensamento da totalidade, que nunca tem um fora, a idéia de infinito,
inspirando-se na terceira meditação de Descartes. Nesta meditação, Descartes acrescenta
à certeza da existência do eu, até então, a única não passível
de dúvida, uma outra certeza. Como explicar que um ser finito pode conceber o infinito? Esta idéia
só pode ter sido criada por um ser infinito. Descartes concluiu que além do sujeito há um
outro ente, Deus, que Levinas reinterpreta como o absolutamente Outro que nunca poderá ser plenamente falado.
O Outro é, portanto, o infinito. A relação ética me faz desejar este Outro, um desejo
que nunca será satisfeito, pois não brota da falta nem se dirige à totalidade. Não
é necessidade que se esforça por ser saciada, mas é desejo de infinito e transcendência.
Em seu livro mais importante, Outramente que Ser, ou Além da Essência, Levinas acrescenta uma diferenciação
crucial que muito nos ajudará neste projeto de ler Jung com Levinas. Trata-se da distinção
entre o Dizer e o Dito. Estes são dois aspectos da linguagem. Enquanto o dito se constitui de temas, idéias
ou observações que comunicamos através do discurso, o Dizer nunca pode ser encapsulado no
Dito, nunca está plenamente presente, mas apenas deixa traços nele. O Dizer é o lugar utópico
onde me aproximo do Outro, onde o infinito, aquilo que me escapa, é buscado e desejado, mas, novamente,
nunca plenamente apreendido.
O Dizer é, portanto, da ordem da significância, enquanto o Dito o é do significado. O Dizer
nada diz que possa ser tematizado. É meramente um aqui estou ao qual estou exposto como sujeito. É
um diálogo responsável com o vizinho, outro nome com que Levinas se refere ao Outro, um nome menos
abstrato e mais corporal. Dialogo com o vizinho, contudo, porque não sei o que ele está me dizendo.
Esta é a essência ética da minha subjetividade.
Embora tenha que reconhecer a violência que estou fazendo a Levinas, com a presunção de resumir
seu complexo pensamento em poucos parágrafos, creio que o que foi apresentado já seja suficiente,
neste momento, para colocá-lo em diálogo com Jung e nos ajudar a perceber a eticidade de sua psicologia.
Para isso, devemos re-pensar as considereções que Jung tece sobre o arquétipo do si-mesmo
a partir das considerações levinasianas da radical alteridade do Outro. Isto não é
muito difícil, pois Jung, em seu fabuloso ensaio “Sobre o Renascimento”, já estabeleceu esta alteridade.
Neste texto o si-mesmo é concebido como um não-eu e a individuação uma derrota do ego.
Além do mais, da mesma forma que, segundo Levinas, o Outro antecede ao sujeito, o si-mesmo, enquanto estrutura
arquetípica, antecede ao ego. Uma divisão que não se deve a um processo de recalque, mas que
se dá como a condição original do ser humano. Isto Levinas denomina a presença do infinito
no finito. Vamos, portanto, deixar de pensar o processo de individuação como o movimento em direção
à totalidade, mas pensá-lo como um movimento em direção ao infinito, o reconhecimento
da existência de um Outro que epifanicamente revela sua face, dizendo-me “aqui estou”, convidando-me a ouvir
seu discurso, aquilo que James Hillman chamou de retórica das imagens, sem, é importante realçar,
chegar a qualquer tipo de integração total ou a qualquer espécie de deciframento final. Somos,
portanto, anti-édipos, sempre devorados pelo Outro e nunca capazes de decifrar seus enigmas.
Aqui a diferença proposta por Levinas entre o Dizer e o Dito é fundamental e se encaixa perfeitamente
nas reflexões de Jung sobre a formação simbólica. Se o símbolo é a melhor
tentativa de se formular algo desconhecido, o que dele podemos pensar é sempre da ordem de uma aproximação,
nunca de um esgotamento. À tradução completa em algo conhecido Jung chamou de signo, que podemos
dizer que é a morte do desconhecido, a morte do Outro: sua radical estranheza é reduzida ao meu total
conhecimento de seu sentido, dando vazão ao nosso sonho de estabilidade. A imagem simbólica se revela
como um Dizer ao qual só posso responder aproximadamente com um Dito. Cada imagem é uma alteridade
radical e absoluta, infinitamente me instigando. Com isso, o si-mesmo deixa de ser o arquétipo do significado,
que pode ser esgotado em um Dito, passando a ser o arquétipo da significância, da ordem do Dizer,
um enigma que provoca minha responsabilidade.
Se a ática da psicanálise, como sugere Lacan, é a ética do desejo, em termos de um
Jung atravessado por Levinas, este desejo é desejo de si-mesmo, mas um si-mesmo como um Outro, utilizando-me
da expressão de Paul Ricoeur, cuja distinção entre idem-tidade e ipsei-dade infelizmente não
posso desenvolver aqui.
Como afirma Levinas, para concluir, a hospitalidade antecede a propriedade, donde podemos falar que hospedo o si-mesmo
antes mesmo de me possuir. Assim, ao invés de sugar a libido das imagens do inconsciente para o engrandecimento
do eu, tal qual um vampiro, a ética do processo de individuação me diz, ao contrário,
para doar meu sangue, pacificamente oferecendo meu pescoço ao vizinho. Quem é, verdadeiramente, capaz
disso? Este é o desafio ético lançado por Jung.
Para se corresponder com o autor:bernardi@rubedo.psc.br
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