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DEPENDÊNCIA, SUBJETIVIDADE E NARCISIMO
Psicanalista, cientista político e economista
Trabalho apresentado no Seminário Internacional
sobre Toxicomanias,
A difusão maciça do consumo de drogas nas últimas décadas transformou a toxicomania numa grave questão social. Nesta perspectiva ela constituí também um sintoma, mas um sintoma no qual exprimem-se fatores que, vinculados às múltiplas facetas da vida social, ultrapassam as motivações dos indivíduos singulares. Constitui-se assim em uma questão complexa, que requer –para sua compreensão- de uma abordagem também complexa, tributária de diversas áreas das ciências e saberes humanos e sociais. Por outro lado, a toxicomania não pode ser analisada como um fenômeno isolado, sendo conveniente considerá-la como um aspecto específico de um conjunto mais abrangente de comportamentos sociais caracterizados por um imaginário fortemente individualista. Torna-se então necessário dirigir-lhe um olhar abrangente, capaz de problematizar o que a ideologia dominante prefere ignorar: que há algo de profundamente errado nas concepções que alicerçam nossa civilização. A toxicomania –como fenômeno de massas- não pode ser compreendida se separada dessa problemática. O comportamento auto-destrutivo dos milhões de viciados que compõem a massa dos toxicômanos é sem dúvida irracional. Como também são irracionais as formas de organização social e econômica hoje hegemônicas, que condenam a maior parte da humanidade à miséria em meio a uma sempre crescente riqueza e que ainda ameaça o futuro de todos, destruindo nosso habitat em nome do progresso econômico. Torna-se assim necessário, nesta questão, como em todos os assuntos centrais de nossa contemporaneidade, interrogar-nos sobre as características fundamentais da civilização moderna e do paradigma que sustenta a construção desta civilização. Como é evidente isto último excede as possibilidades desta pequena intervenção, mas é preciso assinalar sua necessidade para poder situar o contexto no qual –na perspectiva aqui defendida- convém inserir as diversas e complementárias abordagens da questão. Entende-se por paradigma um conjunto de pressupostos que, aceitos sem crítica durante determinado período histórico, funcionam como fundamentos das concepções vigentes sobre o homem, a vida social, o ser e o conhecimento. Nos pressupostos da civilização moderna, como se sabe, o homem é concebido como indivíduo separado da natureza e a sociedade como resultante de uma associação racional de indivíduos, ignorando assim, tanto nos indivíduos quanto nas sociedades, a significação de sua afetividade e sociabilidade naturais Separando o homem da natureza, a perspectiva moderna o separa de si mesmo, na medida em que o pensa como uma consciência racional e um corpo divididos. Assim, o psiquismo humano é visto –numa perspectiva brutalmente reducionista- apenas como consciência e razão, ao mesmo tempo que o corpo é pensado como parte da maquina burra, que é como este paradigma reducionista concebe a natureza. Esta perspectiva opõe o homem à natureza, estabelecendo uma relação de exterioridade e domínio. Separado da natureza, dos outros e de si mesmo, o homem da modernidade transformou o objetivo de domínio em prática predatória. Definido exclusivamente a partir de sua racionalidade, este homem transformou a fantástica racionalidade parcial presente nas suas ciências e nas suas práticas produtivas numa gigantesca irracionalidade global. A análise mais sumária da situação contemporânea ilustra sem ambigüidades esta irracionalidade global. Assim, o fantástico aumento de bens e serviços a disposição da humanidade hoje, e o não menos fantástico processo de desenvolvimento tecnológico, ao invés de permitir a sensível melhoria das condições de vida sobre o planeta, provoca o aumento do desemprego e da miséria. A maravilhosa racionalidade de nossa tecnologia tem assim uma conseqüência globalmente irracional. Com efeito, é porque estamos muito mais ricos e porque nosso trabalho tornou-se muito mais produtivo, que um numero crescente de homens e mulheres se vêm condenados ao desemprego e à miséria e os restantes devem trabalhar mais tempo a cada dia e mais anos durante suas vidas. As conseqüências deste processo são visíveis. Elas são múltiplas, indo da destruição da natureza até a destruição dos mais pobres e desprotegidos. Numa perspectiva de feroz darwinismo social –a sobrevivência dos mais fortes- o crescimento da violência nas relações sociais aparece apenas como mais uma modalidade da violência que preside a apropriação do poder e dos recursos materiais por uma minoria. Assim, a violência, a desesperança, o esmagamento dos mais desprotegidos e fracos, o medo de quase todos, a solidão, são expressões de uma civilização que, fundada sobre uma compreensão narcisista do homem, parece estar esgotando hoje as suas possibilidades de desenvolvimento. Separando o homem da natureza, dos outros e de si mesmo, a civilização moderna realizou um desenvolvimento unilateral, construindo uma sociedade desumana . Desta perspectiva abrangente, uma primeira aproximação à questão da toxicomania nos leva a considerá-la como uma expressão singularmente grave e perigosa de um conjunto de práticas individuais e coletivas destrutivas e auto-destrutivas. Estas práticas se caracterizam pela negação da alteridade, pela transformação do outro num objeto e, em certa medida, pela transformação do próprio sujeito em objeto. As diversas análises realizadas sobre essas práticas sociais ilustram este fenômeno de múltiplas facetas: sociedade do espetáculo, declínio do homem público, depreciação manipuladora da política, organização social e econômica hegemonizada pela ferocidade da lógica do mercado com paulatino abandono da responsabilidade comum pela vida e a sobrevivência dos outros. É evidente que a gravidade da questão que nos ocupa exige a implementação imediata de um amplo leque de políticas. Entretanto, é preciso não perder de vista que sem uma transformação radical da situação global da qual a toxicomania é uma expressão, as soluções parciais não ultrapassaram os limites de uma eficiência relativa. Essas políticas específicas são sem dúvida necessárias e urgentes. Entretanto, convém atentar para o fato de que a transformação radical acima aludida precisa ser pensada como uma imposição de lúcido realismo. Com efeito, o enorme desafio que tal transformação significa poderia levar a pensar que sua postulação exprime um idealismo ingênuo. Parece contudo evidente que, nesta questão, a falta de realismo reside em não compreender a imperiosa necessidade da mudança. Como imaginar que, sem essas mudanças, as conseqüências nefastas das formas de organização que presidem a vida social não continuarão a tornar-se cada vez mais graves, até inviabilizar a vida civilizada? Sem essas mudanças, mesmo processos em si mesmos benéficos –como por exemplo o progresso tecnológico- produzem conseqüências negativas. Assim, para ficar apenas nesse exemplo, como não pensar que daqui a poucas décadas o progresso tecnológico atingirá tais dimensões que boa parte da capacidade de trabalho da sociedade se tornará supérflua? Sem a mudança radical dos critérios e valores que hoje regem a vida social, o quase-automatismo na produção de bens, longe de caraterizar a liberação da humanidade da necessidade de trabalhar, significará a condenação de contingentes cada vez maiores ao desemprego e a todas as seqüelas que ele traz. Foi dito acima que a unilateralidade da concepção que preside a perspectiva racionalista e individualista da modernidade fez com que a civilização por ela construída tenha se tornado, em muitos aspectos centrais, desumana. Uma das características dessa concepção é –como assinalado- o racionalismo. Criticar o racionalismo, todavia, não supõe criticar a razão, mas a atitude unilateral que consiste em atribuir a esta o monopólio na apreensão e organização do real e da sociedade. Separando o sujeito humano do real, a modernidade pensou um e outro como sendo definidos pela racionalidade, isto é por uma ordem lógica redutível à causalidade. Assim, a capacidade racional do sujeito seria progressivamente capaz de se apropriar da racionalidade que organiza do objeto. É desta perspectiva que surgiram os mitos do progresso. É também nela que se alicerça a onipotência humana e sua atividade predatória. Esta perspectiva inicial da modernidade não resistiu aos resultados da própria ciência moderna que, na sua expressão atual, desautoriza a concepção maquinal do real, substituindo a imagem de uma natureza burra pela de um organismo vivo e em permanente processo de auto-poïesis. Esta transformação é fundamental, porém ainda insuficiente. É preciso, com efeito, inserir o sujeito humano na natureza, tanto na sua própria quanto na do mundo. Inserir o sujeito humano na sua própria natureza significa reconhecer o papel central da afetividade na sua própria constituição como sujeito, ultrapassando ao mesmo tempo a perspectiva artificial que divorcia o psiquismo do corpo. Significa ainda assumir sua sociabilidade como um dado originário, isto é, natural, sem que isto impeça compreender a historicidade e contingência das concretas modalidades de construção do social. A atual compreensão destas questões fundamentais nos obriga a conciliar duas perspectivas habitualmente pensadas como dicotômicas: a que vê o sujeito humano como um ser de criação, construtor de si mesmo e da sociedade; e a que o concebe como indissociável da sociedade e da natureza. Nenhuma das duas perspectivas pode ser desconsiderada, nem a que assinala a historicidade e contingência de nós mesmos e de nossas formas de organização, nem a que indica não ser possível pensar e agir como se a natureza nada tivesse a nos colocar como exigência para nossa ação. A associação dessas duas linhas de reflexão caracteriza o pensamento da complexidade. Com efeito, segundo Edgar Morin –um dos seus mais importantes formuladores- o pensamento complexo tenta não apenas religar domínios separados do conhecimento, mas também religar conceitos antagônicos como ordem e desordem, certeza e incerteza, lógica e transgressão à lógica. 2 A conciliação das perspectivas acima assinaladas configura uma questão complexa cuja abordagem exige, ainda, ultrapassar o monopólio que a modernidade pretendeu outorgar às ciências positivas. A ultrapassagem dos severos e mortíferos limites que a sociedade contemporânea apresenta supõe a afirmação não apenas da complexidade do real, mas também da complexidade das formas de apreensão desse real, reconhecendo a validade dos saberes que, se não se pautam pelas regras dos protocolos científicos, são contudo portadores de saberes hoje indispensáveis sobre o homem e sobre a sociedade . Um desses saberes, que não convém classificar como científico, é a psicanálise, pensada, para além das releituras feitas após sua formulação, como uma psicologia profunda. Este saber, associado a outros formulados fora do espaço ocidental ou ainda fora do domínio temporal da modernidade, constitui um conjunto de poderosas ferramentas teóricas capazes de permitir-nos elucidar aspectos fundamentais da vida humana que não são apreensíveis na perspectiva unilateral da modernidade. Permitindo pensar, nos sujeitos individuais e coletivos, a complexidade de um psiquismo que não se limita à consciência e à linguagem, esses saberes tornam possível uma compreensão muito mais rica dos chamados processos de subjetivação.
Na perspectiva forjada pela psicanálise, o sujeito é pensado como naturalmente social. Dizer que o homem é naturalmente social não é ignorar seu papel protagônico na construção de si mesmo, das instituições sociais e do mundo. É salientar sua afetividade constitutiva e aquilo que, no seu ser, o faz , de maneira irrecusável –embora conflituosa-, um ser social. A consideração sumária dos mitos alternativamente elaborados pelo pensamento moderno e por Freud para pensar a origem do social permitem visualizar as radicais diferencias existentes entre ambas perspectivas. Para Hobbes, por exemplo, a sociedade humana se originaria num contrato cuja celebração teria sido decidida a partir de considerações de ordem racional impulsionadas pela paixão do medo, tendo sido seu objetivo a interdição da agressividade e destruição generalizada. Nas outras versões do contrato social elaboradas pelos pensadores da modernidade este foi sempre pensado –com a singular exceção Rousseau- como produto de decisões racionais. A perspectiva freudiana é radicalmente diferente. Seu ponto de partida –alicerçado na experiência clínica- é a ambivalência afetiva originária pela qual cada sujeito nutre, com relação aos outros, poderosos e ambivalentes sentimentos de amor e de ódio. É a partir dessa ambivalência que o drama de parricídio originário é pensado. E sendo o parricídio e o subsequente arrependimento a origem da lei e da moral social, é a essa ambivalência afetiva originária que é preciso referir a origem da vida social. A utilidade do mito freudiano3 reside no fato dele teorizar aspectos centrais da experiência humana. Com efeito, o mito do parricídio translada para o registro da teoria social a experiência sobre os afetos originários tais como eles se manifestam no contexto do drama edipiano e sua atualização na experiência psicanalítica. Esse drama constitui um momento central no processo de subjetivação, que precisa ser pensado como o difícil encontro de uma cultura determinada com um psiquismo originário. A significação do mito freudiano radica não apenas na primazia outorgada aos afetos nas motivações da ação humana senão também na riqueza que apresenta a sua concepção dos afetos. Na sua leitura, não é apenas o medo que impulsiona o sujeito a aceitar a lei social, limitando sua agressividade. Também outro movimento afetivo fundamental –eros4- tem uma participação decisiva neste processo. Eros é considerado assim por Freud o pai da Cultura e esta expressão da luta da espécie humana pela vida. Como se verá, esta perspectiva é fundamental para compreender que a superação do narcisismo nos indivíduos da espécie não é apenas uma necessidade imperiosa para o desenvolvimento da vida social, mas também uma necessidade –igualmente imperiosa- para o desenvolvimento de cada sujeito. O tema proposto para esta mesa se refere às patologias do vínculo primitivo. A significação deste tema é inegável, a começar pelo fato de que falar de uma patologia significa assinalar para critérios de alguma modalidade de ordem. Dito de outra maneira: se é possível dizer que formas históricas -e portanto contingentes- de desenvolver o vínculo primitivo podem ser consideradas patológicas, é porque estas não respeitam condições impostas pela nossa forma natural de ser. Um dado "natural" dessa ordem é constituído, na perspectiva freudiana, pelo desamparo. Dessa perspectiva, o sujeito humano enfrenta o mundo numa dupla posição de desamparo. Desamparo face às necessidades básicas para sua sobrevivência, que ele não pode suprir sem auxílio de outro em virtude de sua imaturidade biológica, e desamparo face a suas próprias pulsões, caracterizadas pelo movimento de procura do outro, e , contraditoriamente por um movimento de isolamento e negação desse outro. Esta ambivalência entre Eros e destruição, característica da natureza humana, delimita o contexto conflitante no qual se insere a experiência do homem, tornando imprescindíveis práticas sociais capazes que, por um lado,permitam a administração democrática dos conflitos, e, por outro, orientem o processo de socialização dos indivíduos de maneira a procurar a hegemonia do movimento erótico. A inserção social do sujeito humano supõe a aceitação por ele da alteridade. Esta aceitação é, obviamente, antes afetiva que racional. A aceitação da alteridade significa a compreensão e aceitação da existência de um outro como diferente do sujeito e que funciona para este como um limite para sua onipotência narcisista. No vínculo primitivo, o sujeito constrói seu narcisismo, indissociável da figura materna, na indiferenciação do ego-ideal . Esta posição inicial do sujeito inibe –obviamente- seu processo de socialização. Socialização que convém pensar como um processo cujo ponto de partida é esse ego-ideal, cujo percurso são as sucessivas experiências de castração sofridas pelo sujeito e cujo desfecho é a substituição do ego-ideal pelo ideal de ego. Desta perspectiva, a experiência da castração é vista como um processo humanizante, através do qual o sujeito é levado a abandonar a exclusividade do investimento libidinal no seu próprio ego, para aceitar a alteridade e os limites que esta significa. A castração, contudo, significa separação. Freud fala das diversas experiências de separação que todo sujeito experimenta. Todas elas são marcadas pela angústia, desde a primeira, caracterizada pela separação e perda do corpo materno, até o recalque do desejo edipiano, passando pela experiência do desmame e da perda das fezes.5 Neste complexo e doloroso processo, o ego-ideal, suporte da onipotência do sujeito, é progressivamente destituído, sendo substituído pelo ideal de ego, que, sob a forma de superego, integra no psiquismo do sujeito a autoridade, os modelos e as interdições sociais. As relações do sujeito passam então a ser simbolicamente reguladas, marcando sua efetivo entrada na vida social. Este processo é também um processo de humanização do sujeito, na medida em que a sua integração na vida social responde a necessidades imperiosas de seu ser. Freud exprime isto na sua concepção de Eros como constituindo uma pulsão orgânica, ou ainda considerando o amor - juntamente com o ódio- um afeto originário. E considerando, consequentemente, que a "saída" do narcisismo é imprescindível para não adoecer. Com o conceito de "castração", a teoria psicanalítica alude a um complexo e delicado processo. Este, para ser humanizante, precisa interditar determinado objeto de desejo sem interditar o desejar. 6 Este último caracterizara a acepção negativa da castração, entendida como mutilação do sujeito. Com efeito, a castração como processo promotor do crescimento do sujeito e de sua integração na vida social só pode ser efetivamente administrada se o agente que a administra é, ele próprio, castrado. Isto é, se ele próprio esta sujeito à lei. Nesse contexto, não é a onipotência do agente da castração que inibe a onipotência do sujeito, mas a potência da lei comum que, representada pelo agente da castração, impõe-se a todos, inclusive ao próprio agente. No mito narrado em "Totem e Tabu", este aspecto fundamental é assinalado pelo fato do lugar do pai onipotente não ser ocupado por quaisquer outro membro do grupo mas pela lei. É por isso também que o mito narrado em "Totem e Tabu" pode ser considerado não apenas a origem da lei, da moral e da religião, mas também da democracia, na medida que a lei que passa a reger a vida social não representa a vontade arbitrária de ninguém mas é expressão da vontade de todos. O fato do agente da castração estar ele próprio castrado, isto é submetido à lei comum, reveste uma importante significação para o nosso tema. Como se verá logo após, a expansão da toxicomania nas sociedades contemporâneas exprime o profundo enraizamento do narcisismo nas práticas e relações sociais, configurando ao mesmo tempo uma tentativa de acalmar a angustia que esse narcisismo, e os fantasmas de retaliação que ele gera, provocam nos sujeitos. A questão que se coloca é a de avaliar as conseqüências que possam ter, sobre os processos individuais de castração, a hegemonia de um imaginário social caracterizado por um individualismo radical, erigido em ideologia oficial pelo discurso econômico e político hegemônico. Dito de outra maneira: saber como influencia nos processos individuais de introjeção da lei comum um entorno social caracterizado pelo "vale tudo" das práticas políticas, econômicas e sociais. É evidente que não se trata de estabelecer relações de causalidade entre essas práticas e a difusão da toxicomania. Faze-lo seria encerrar a análise numa perspectiva totalmente estéril para o tema que nos ocupa. Trata-se de elucidar as condições globais que favorecem a expansão das personalidades e práticas narcisistas e de uma de suas conseqüências significativas, a expansão da toxicomania.7 Interditando o objeto de desejo sem interditar o desejar, a castração torna possível para o sujeito integrar-se eroticamente ao convívio social. Alternativamente, na ausência de um bem sucedido processo de castração, o sujeito fica fixado no seu desejo de onipotência narcisista, procurando na droga a experiência fugaz e compulsoriamente renovada dessa fantasia de onipotência. A castração mutiladora não resgata o sujeito dessa armadilha, já que a interdição não de determinado desejo mas do próprio desejar, o leva a dotar posições de submissão masoquista, gerando ressentimento e revolta. E o masoquismo é, como se sabe, um poderoso componente no movimento psíquico que atua, na toxicomania, as fantasias de autodestruição. Assim é sempre a permanência de fantasias de onipotência que sustentam a adição do sujeito ao consumo compulsivo de drogas. Ou a onipotência do próprio sujeito que não atravessou a experiência libertadora da castração simbolígena8, ou a onipotência do agente da castração, que mutila o sujeito o empurrando para posições masoquistas. A tremenda força dessas fantasias de onipotência pode ser avaliada quando se repara que o impulso que leva ao consumo compulsivo de drogas não é detido nem pela evidência de seus efeitos destrutivos. O mecanismo psíquico que é posto em ação nestes casos é o da denegação, pelo qual os efeitos mortíferos da droga, embora conhecidos, são ignorados. Assim, a sustentação do ideal onipotente é pago pelo toxicômano com a dependência, a degradação e, não raro, com a morte. O movimento orientado a reviver fugazmente as fantasias de onipotência é ainda reforçado pela necessidade de encontrar alivio à angustia. Não tendo sido atingido e beneficiado pela castração simbolígena, a ameaça de castração pesa sobre o sujeito, nutrindo uma angustia que só encontra alivio provisório na ingestão do tóxico e na sensação de onipotência que este propicia. Entretanto, por vezes, nem mesmo em esta última refugio o sujeito experimenta o alivio gerado pelo ameaça fantasmagórica de castração. A vivência de onipotência, vivida por ele como desafio a uma autoridade que se nega a aceitar, origina não raro a angustia de crer-se observado e perseguido, como mostram as conhecidas fantasias de ser procurado ou observado por figuras de autoridade (polícia, forças armadas, figuras paternas.) Assim, desde a perspectiva do sujeito individual, o saber produzido pela psicanálise mostra a estreita relação existente entre o consumo compulsivo de drogas (toxicomania), transformado em objetivo exclusivo o principal da vida, e a difusão social do narcisismo, entendido como o fechamento do sujeito em si mesmo e sua rejeição afetiva da alteridade. Entretanto, como foi sugerido no início deste pequeno trabalho, o complexo fenômeno da difusão da toxicomania nas sociedades contemporâneas não pode ser explicado à partir de apenas uma perspectiva, por maior que seja a pertinência desta. Trata-se de uma questão complexa e como tal só pode ser adequadamente compreendida quando inserida no contexto global das sociedades em que dito fenômeno se produz. Por isso mesmo, e sem ignorar a necessidade de implementar políticas públicas de ação imediata para tentar controlar e/ou minimizar a questão, é conveniente não perder de vista que a tragédia da toxicomania precisa ser pensada ao interior de um conjunto de sintomas de uma civilização que, marcada pela narcisismo, a dominação e a exploração, parece estar atingindo os limites de sua viabilidade.
Possibilidades de transformação.. Como pensar, de maneira abrangente, um processo de transformação que permita ultrapassar esta perigosa situação? Sabemos que somos, em larga medida, produtos e produtores da história. Isto é somos produtores de nós mesmos. Entretanto, como foi assinalado acima, não podemos concluir disto que podemos adotar impunemente, para nossas sociedades, quaisquer forma de organização. Não podemos moldar a natureza –nem a nossa nem a externa- do jeito que quisermos, como se ela nada tivesse a exigir de nós nem nos coloca-se nenhum limite. Pensar assim significaria apenas uma nova expressão de onipotência, não mais de todo poder saber –como acreditava a modernidade- mas de todo poder fazer. Os desastres ecológicos que nos ameaçam, tornando evidente a existência de formas de equilibro global que nos incluem e que precisamos respeitar, ilustram bem as conseqüências desta arrogância predatória. Assim, somos construtores da história e de nós mesmos, mas para não faze-lo contra nós mesmos é preciso que reconheçamos aquilo que Freud denominava "um bloco da natureza invencível na nossa própria organização psíquica".9 Não convém pensar estes limites que a Natureza nos impõe segundo o enquadre simplista e simplificador organizado pelo paradigma moderno. Pensar esta complexa relação no quadro da determinação da cultura à partir da natureza leva a resultados igualmente insustentáveis. Com efeito, seriamos obrigados a postular seja a falência de nossa capacidade de construir a história, ou no extremo oposto – negando qualquer relação significativa entre natureza e cultura- a afirmar nossa capacidade de faze-lo como se isso dependesse apenas de nossa decisão racional. A questão colocada só pode ser pensada ultrapassando a divisão entre Natureza e Cultura e a concepção daquela como uma máquina determinada incapaz de transformações, concepção esta que constitui o substrato das duas alternativas acima evocadas. Precisamos substituir essa concepção, insustentável à luz dos resultados das ciências e saberes contemporâneos, pela compreensão da Natureza como um organismo vivo, capaz de complexos processos de auto-poïesis e a nós mesmos como parte diferenciada dela, capazes de transformações radicais que, para sê-lo, não podem ignorar essa pertinência. A concepção freudiana harmoniza, na sua complexidade, com esta última perspectiva. Segundo ela a nossa própria natureza se caracteriza pela sociabilidade constitutiva e a ambivalência afetiva originária. Em virtude dessas caraterísticas não podemos ignorar, sem graves conseqüências, nem nossa necessidade de alteridade nem o caráter conflituoso de nossos relacionamentos. Mas se tanto os afetos que nos encerram no individualismo narcisista quanto os que nos abrem eroticamente para os outros integram nosso potencial antropológico, a hegemonia de um ou outro movimento na vida social resulta das práticas sociais historicamente construídas por nós, e não apenas dos nossos discursos racionais. Quem se debruça hoje sobre as complexas questões do psiquismo humano utilizando para tanto o instrumental teórico forjado pela psicologia profunda, não pode ignorar a radical existência da agressividade no psiquismo. Ignorá-la ou imaginar que ela é apenas conseqüência de um jogo discursivo e pelo tanto superável apenas com outro discurso, significa apenas ignorar as descobertas da mesma psicologia profunda. Por outro lado, discutir se nossa agressividade poderia vir a ser superada em algum momento do futuro, constituiria, creio, um estéril exercício especulativo. Nossa agressividade pode ser pensada como parte da dinâmica darwinista da natureza. Ela rege os mecanismos da luta pela sobrevivência entre as espécies, porém não ao interior da mesma espécie. A exploração e eliminação de indivíduos da mesma espécie constitui um traço distintivo da nossa. Assim, paradoxalmente, ela é expressão do maior grau de criatividade de que dispomos. Desse modo poderíamos pensar que essa capacidade de invenção, da mesma maneira que nos permitiu romper com o movimento instintivo de solidariedade intraespécie, é também capaz de permitir-nos ultrapassar a dinâmica darwinista da natureza, fazendo surgir na história novas formas de ser e novas formas de relacionamento. Alguns aspectos da evolução das sociedades contemporâneas parecem mostrar que uma transformação dessa ordem será indispensável para poder conservar minimamente padrões de vida civilizada. Com efeito, como já foi comentado, num futuro relativamente próximo, o fantástico aumento da tecnologia permitirá prescindir da maior parte do trabalho nos processos de produção de bens e serviços. Nesse cenário a alternativa é clara: ou somos capazes de organizar formas de acesso aos bens e serviços produtivos não mediadas pelas leis do mercado, ou deveremos conviver com grandes e crescentes contingentes de sem-trabalho e sem-bens, lutando ferozmente pela sobrevivência. As reflexões que antecedem podem parecer afastar-se excessivamente do tema deste trabalho. Entretanto elas se tornam necessárias à partir da compreensão da tragédia da toxicomania como um sintoma social. Quiçá seja conveniente reiterar que esta perspectiva não é oposta a outras que visam sustentar a elaboração de políticas de aplicação imediata. Não se trata de ter que escolher entre uma ou outra alternativa. A reflexão aqui esboçada pode ser entendida como um esforço que visa compreender o contexto global no qual convém pensar as políticas da aplicação imediata, o que por sua vez nos levou a assinalar a necessidade de discutir os instrumentos teóricos de que dispomos. Dentre esse instrumental privilegiamos aqui o elaborado pela Psicanálise entendida como psicologia profunda. Esse saber nos mostra o ser humano dividido entre um movimento de encerramento narcisico e fantasia de onipotência, e outro movimento de abertura para a alteridade, de construção egóica ao interior de um nós constitutivos. Este movimento erótico é indispensável para o desenvolvimento de nossas potencialidades individuais e coletivas, por isso o encerramento narcisico é visto como uma patologia. Assim, a abertura de cada indivíduo para a alteridade não deve ser pensada como sendo apenas uma necessidade da sociedade e da vida social, mas também como sendo uma necessidade de cada indivíduo e da vida individual. Constituindo um dos movimentos profundos do psiquismo humano, a realização efetiva de Eros depende de práticas sociais concretas. Nessa perspectiva o enorme crescimento do consumo e da produção de drogas nas últimas décadas foi visto como expressão da expansão de um conjunto de práticas –inclusive discursivas- de exaltação narcisista. A destrutividade e auto-destrutividade da toxicomania exprime assim a destrutividade e auto-destrutividade da doença caracterizada pelo narcisismo. A superação deste flagelo exige, na perspectiva aqui esboçada, a produção de um imaginário social hegemonizado não mais pelas práticas darwinistas, no qual os outros são prioritariamente considerados como objetos de exploração e usufruto, mas hegemonizado por práticas de cuidado, de si e do outro. A transformação das condições de produção das subjetividades supõe a produção de um novo imaginário, o que por sua vez exige a adequada compreensão da nossa própria complexidade. A construção de um discurso racional, entendido como prática discursiva capaz de intervir na produção desse novo imaginário é sem dúvida central. Porém para ser fecundo ele não pode ignorar nem nosso ser profundo , nem a complexidade das nossas relações com a natureza, incluindo a nossa. Ignorar essa complexidade, pensando que todo depende apenas de nosso discurso racional, não seria apenas uma imprudência, mas representaria, paradoxalmente, outra expressão da arrogância narcisista que é preciso ultrapassar.
2 A discussão desta importante questão não pode sequer ser esboçada nos limites deste trabalho. Convém contudo assinalar que esta corrente de pensamento concebe ao conhecimento como um construção, validada pela sua eficiência e capaz de articular lógicas diversas em formas de saberes diferentes. 3 FREUD, S. "Totem e Tabú", Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986. Vol. XIII. 4 Eros, neste contexto, evoca tanto os sentimentos amorosos quanto o movimento pulsional que tende à unificação. 5 FREUD, S. "Inhibición, síntoma y angustia". Ed. cit. Vol. XX. 6 Cfr. a este respeito o interessante trabalho de Françoise Dolto , "Ä imagem inconsciente do corpo", Editora Perspectiva, São Paulo, 1992. 7 Sobre este tema fundamental ver as interessantes considerações que Pierra Aulagnier desenvolve acerca do que ela denomina "O contrato narcisista". In AULAGNIER. Pierra. "La violencia de la interpretación", Amarrortu editores, Buenos Aires, 1977. 8 Este conceito é elaborado por Françoise Dolto no livro citado na nota 6. 9 FREUD, s. "El malestar en la cultura", in Obras Completas, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1986, p. 85.
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