|
5 AULAS SOBRE NIETZSCHE
5ª aula
Oswaldo Giacóia Júnior
IFCH/UNICAMP
Introdução
Nós chegamos, então, ao final da seqüência que eu havia programado como conteúdo
desses nossos encontros. Confesso a vocês que, com surpresa da minha parte, embora seja uma seqüência
mínima, e obviamente arbitrária, porque nós temos que deixar de lado muitos outros aspectos
que são igualmente significativos para aquilo que nos interessa, mas eu não tinha expectativa muito
concreta de que nós esgotássemos todo esse percurso; sobretudo, em função da grande
densidade e da grande complexidade de alguns desses textos, especialmente as passagens da Crítica da Razão
Pura que, de fato, eram problemáticas, do ponto de vista de um acesso, mais ou menos não traumático.
Mas, surpreendentemente, acho que passamos de uma forma, até tranqüila, com todas essas turbulências
teóricas; e acho que não houve nenhum trauma mais duradouro. Então, fico contente porque pude
constatar que a nossa programação acaba sendo inteiramente cumprida, talvez não dê para
a gente explorar um ou outro aspecto em relação aos dois primeiros aforismos desse livro, mas, enfim,
sempre tem que ficar alguma coisa mesmo de fora.
Pretendo, hoje, que nós façamos a leitura, pelo menos, do 19 e do 20, dois aforismos centrais, no
que diz respeito à temática que nos ocupou durante essa nossa série de encontros. Na verdade,
esses aforismos, 19 e 20, da maneira como eu organizei o nosso percurso, seriam um ponto decisivo, a meta mesmo.
E vocês verão porque razões. Antes de fazer propriamente a análise do 19, eu só
queria antecipar algumas linhas, pedindo a vocês que mantenham presentes na memória a maneira como
Nietzsche havia procedido em relação a sua crítica ao ‘eu-penso’ cartesiano, a crítica
que ele havia feito à proposição ‘eu-penso’, e à intenção de Descartes
ao empreender a demonstração da existência a partir do pensamento; e lembrem que Nietzsche
havia tomado o ‘eu-penso’ como se ele fosse algo de simples e complexificado aquilo que, em aparência apenas,
era simples; ele havia mostrado que na proposição ‘eu-penso’ não se tratava de modo nenhum
de uma presença imediata do objeto à consciência, como queria Descartes, com o conceito de
certeza imediata, mas que havia uma série de processos lógicos presentes naquele enunciado; que,
na verdade, se tratava muito mais de inferências ou afirmações sem fundamento do que propriamente
de intuição ou de certeza imediata.
Esse mesmo procedimento ele vai repetir precisamente através da análise de uma outra proposição
que se pretende uma certeza imediata, que é não mais ‘eu-penso’, mas o ‘eu-quero’. Então,
assim como ele desconstituiu a pseudo-simplicidade e pseudo-certeza, ou a pseudo-evidência do ‘eu-penso’
cartesiano, agora ele vai desconstituir a pseudo-evidência do ‘eu-quero’ schopenhaueriano. Num procedimento
que é, na minha opinião, simetricamente idêntico ao procedimento que ele usou quando fez a
desconstituição da evidência da certeza cartesiana da existência a partir do pensamento.
Apenas para que vocês tenham vivo na memória o aforismo 16 e os Fragmentos Póstumos que nós
examinamos; eles traçam perfeitamente bem o procedimento que Nietzsche emprega para construir o seu próprio
argumento.
Eu pediria que vocês dedicassem, pôr favor, um minuto de atenção a essas linhas do texto
do prefácio Além do Bem e do Mal. Pôr acaso vocês tiveram a oportunidade de ler esse
prefácio? É um prefácio muito interessante, extremamente significativo.
Falando seriamente há boas razões que abonam a esperança
de que todo dogmatizar em filosofia, ainda que se tenha apresentado como algo muito solene, muito definitivo e
válido, talvez não tenha sido mais do que uma nobre infantilidade e coisa de principiantes. Talvez
esteja muito próximo o tempo em que se compreenderá, cada vez mais, o que é que propriamente
bastou para pôr a primeira pedra desses sublimes e incondicionais edifícios de filósofos, que
os dogmáticos vieram levantando até agora.
Apenas para chamar a atenção de vocês a expressão
"sublimes e incondicionais edifícios teóricos", é uma expressão de Kant,
que Nietzsche cita aqui sem referência, mas com intenção evidentemente paródica. Então,
essa é uma idéia muito própria de Nietzsche. O que é a primeira pedra desses sublimes
edifícios teóricos? Qual é o seu alicerce?
Uma superstição popular qualquer procedente de uma época
imemorial como a superstição da alma, a qual, enquanto superstição do sujeito e superstição
do eu, ainda hoje não deixou de causar dano, talvez um jogo qualquer de palavras, uma sedução
por parte da gramática ou uma temerária generalização de fatos muito reduzidos, muito
pessoais, muito humanos, demasiado humanos.
A idéia é que é muito provável que na base
de toda filosofia, de todo sistema teórico, nós não encontraremos outra coisa do que uma espécie
de superstição popular teoricamente consagrada. Na maioria das vezes uma espécie de sedução
da gramática. Essa sedução, que a gramática exerce, é uma espécie de
direção inconsciente do pensamento pelas categorias fundamentais da gramática. É exatamente
isso que Nietzsche denunciava quando ele fazia análise do cogito cartesiano; isso que está chamando
agora, aqui, ironicamente, de superstição do eu ou de superstição da alma. Ele vai
fazer exatamente isso com o ‘eu-quero’. Vejam, já começa provocativamente em relação
aos filósofos. Para ele os filósofos são, em geral, dogmáticos.
Aforismo 19 de Além do Bem e do Mal
Os filósofos costumam falar da vontade como se esta fosse a coisa
mais conhecida do mundo; Schopenhauer deu a entender que a vontade era a única coisa que nos era propriamente
conhecida, conhecida inteiramente, conhecida sem subtração nem acréscimo.
No nosso encontro anterior tentei traçar, em grandes pinceladas,
qual era a posição de Schopenhauer a esse respeito. Para Schopenhauer, portanto, a primeira evidência
não era a evidência do ‘eu-penso’, que era uma evidência apenas ligada à representação,
mas a evidência da vontade, do querer, querer este do qual o meu próprio corpo não é
senão uma objetivação. Então, Schopenhauer dava, por assim dizer, por admitido que
todo mundo sabe imediatamente o que é que significa querer. Todos nós sabemos o que é que
significa um ato de vontade. Nós não somos outra coisa senão atos de vontade, para ele.
Mas a mim, continua me parecendo que também neste caso, Schopenhauer,
não fez mais do que aquilo que os filósofos justamente costumam fazer: tomou um preconceito popular
e o exagerou.
Então, Schopenhauer fez aquilo que é próprio e típico
da filosofia. Entendo, aqui, por filosofia toda a disciplina teórica, toda a disciplina especulativa. Ou
seja: os pensadores do século XIX não conheciam ainda a diferenciação que é
nossa, entre filosofia e ciência. Então, todos os filósofos procedem da mesma maneira, partem
de uma superstição popular, que não reconhecem como superstição, mas que a travestem
em teorias. Então: tomou um preconceito popular que o exagerou.
Para mim a volição me parece antes de tudo algo complicado,
algo que só como palavra forma uma unidade - e justamente na unidade verbal se esconde o preconceito popular
que se assenhorou da sempre exígua cautela dos filósofos.
Então, a vontade é uma palavra que pretensamente indica
algo simples, como se a unidade verbal correspondesse a uma unidade real, isto é, algo de ontologicamente
uno. Então, tudo se passa como se ao termo, à palavra vontade, correspondesse uma coisa ou um objeto
vontade, que se fosse um objeto simples, um objeto identificado. Esse é o pressuposto que está na
base da teoria filosófica da vontade, especialmente da teoria filosófica da vontade de Schopenhauer.
Ou seja, o que Nietzsche está dizendo é que nós admitimos que existe vontade e que vontade
é algo identificável, algo simples; mas precisamente aí já ocorre o primeiro nível
de sedução; sedução significa aqui uma espécie de enfeitiçamento do pensamento...
Aliás, é interessante isso; vocês me desculpem aqui um certo desvio, em alemão as ações
de "seduzir" e "desencaminhar", "tirar do caminho", são expressas pela mesma
palavra, pelo verbo Verführen, que significa tanto führen, conduzir, daí o Führer, etc.,
o condutor; e Verführen significa desencaminhar, seduzir. Então, é a mesma palavra que indica
um descaminho e uma sedução; e seduzir aqui significa justamente tirar do caminho certo, quer dizer,
desgarrar, fazer errar. E, precisamente, o primeiro nível de sedução aqui, consiste justamente
em acreditar que a unidade da expressão verbal, corresponde a uma unidade ontológica; ou seja: a
unidade da palavra vontade denota um objeto, ele próprio simples. Então, desencaminhado pela ilusão
da simplicidade real gerada pela simplicidade terminológica, a simplicidade verbal, o pensamento admite,
compra, toma como dado, algo que está muito longe de ser demonstrado.
Sejamos, pois, mais cautelosos, sejamos afilosóficos (ou seja:
não filosóficos) - digamos, em toda volição há, em primeiro lugar, uma pluralidade
de sentimentos,
Então, antes de qualquer outra coisa, qualquer ato de vontade,
em qualquer volição, você não tem nenhuma unidade, você tem uma pluralidade; e
aqui uma primeira pluralidade é uma multiplicidade de sentimentos.
a saber, do sentimento, do estado de que nos afastamos, o sentimento
do estado ao qual nós tendemos, o sentimento desse mesmo "afastar-se" e "tender", e
além disso um sentimento muscular concomitante que, para uma espécie de hábito entra em jogo,
tão logo quanto "nós realizamos qualquer volição", ainda que não ponhamos
em movimento "braços e pernas".
Comentário: Eu estou com a tradução, aqui, para
o português, de Portugal. E aqui em vez de sentimento, ele usa "na pluralidade de sensações"...
Professor: Não. Eu vou verificar... Não, Gefühl é sentimento. Então, uma pluralidade
de sentimentos, ou seja: o sentimento do estado do qual nós nos afastamos, o sentimento do estado ao qual
nós tendemos, o sentimento do afastar-se e do tender, e esse misterioso sentimento muscular que acompanha
qualquer volição, ainda que a gente não se movimente do ponto de vista corporal.
Pergunta: Aí sim não seria mais cabido sensação, por se tratar de muscular?
Professor: A palavra que o Nietzsche usa é Gefühl, que é sentimento. Porque a palavra sensação,
ela é muito carregada do ponto de vista semântico em relação a tradição
da teoria do conhecimento. Ela está ligada à psicologia associonista, está ligada ao empirismo,
e muito provavelmente Nietzsche não está querendo aqui correr o risco de incorrer numa espécie
de identificação, nem com o sensualismo, por exemplo; nem com a psicologia associonista. Por isso
ele usa o termo Gefühl, que é sentimento, e aí fica claro que você não está
se referindo apenas à sensação, no sentido da sensação tal como ela é
entendida na tradição da teoria do conhecimento.
Mas percebam que vocês têm, então, um primeiro nível de complexificação
daquilo que aparentemente é simples; quando você tem um ato volitivo qualquer, em qualquer ato volitivo
você já tem, de saída, esta multiplicidade de sentimento. Quer dizer, em qualquer ato de vontade,
em qualquer desejo se encontra aspiração à uma meta, à um alvo que se põe como
objeto da volição, como objeto de desejo. Todo desejo - se nós pudéssemos utilizar
uma palavra contemporânea -, na sua própria estrutura implica este alvo para o qual o sujeito desejante
tende, implica esse estado do qual ele parte neste movimento de tender e implica também esse movimento que
o impulsiona na direção do seu objeto. Então, existe não somente o sentimento do estado
de onde se parte, como sentimento do estado para o qual se tende, como existe o sentimento precisamente deste "de
onde se parte" e desse "tender"; assim como essa espécie de movimento muscular, que é
mais imaginário do que efetivamente real, que seria esse deslocamento no espaço e no tempo, que acompanha
toda e qualquer volição, todo e qualquer desejo, mesmo que você não mova o músculo.
Há, na verdade, esse primeiro grau de complexificação.
E assim como temos que admitir que o sentir e, desde logo, um sentir
múltiplo (e aqui de novo é Gefühl, sentir mesmo), é o ingrediente da vontade, assim devemos
admitir também, em segundo lugar, o pensar.
Pergunta: Tenho uma outra pergunta, também de tradução.
Aqui na nossa tradução está "ingrediente do querer". E o hábito de querer
é a mesma coisa que um ato de volição, e é aí é eqüivalente?
Professor: Pode ser ingrediente do querer. O querer é pensado aqui como faculdade da volição,
em geral. Enquanto que os atos particulares são os nossos desejos concretos, os nossos desejos particulares.
O querer é pensado aqui como a faculdade de desejar. Então, querer não é somente uma
multiplicidade de sentimentos, ao querer pertence, além da multiplicidade de sentimentos, também
o pensamento.
Em todo ato de vontade há um pensamento que manda, e não
se creia que seja possível separar esse pensamento da volição como se então já
só restasse vontade.
Ou seja: a isso que nós chamamos vontade pertence essencialmente
todo esse complexo de sentimentos, a que nós nos referimos, e pertence também um pensar. Então,
querer não exclui o pensar, mas querer tem o pensar como um dos seus momentos constitutivos. No ato volitivo
há um pensamento que manda. A idéia é: todo ato volitivo é, no fundo, um jogo de forças.
Se nós quisermos usar uma expressão nossa, contemporânea, é a expressão de uma
correlação de força entre tendências ou moções de forças.
Em terceiro lugar, a vontade não é só um complexo
de sentir e pensar, senão, sobretudo, além disso, um afeto.
Então, o aspecto afetivo da vontade é um dos seus elementos,
aliás, é o seu elemento nuclear. Por isso Nietzsche diz: Em terceiro lugar, a vontade não
é só um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo, além disso, um afeto. Aliás, a
palavra "afeto", Nietzsche escreve Affekt, ele usa o termo latino para mostrar justamente esse lado da
afecção, ser afetado por.
Pergunta: E é só um? Não é múltiplo?
Professor: O elemento afetivo ainda é um ingrediente a mais da vontade, e o que ele está falando
aqui é de um afeto particular. E é esse que vai nos interessar aqui fundamentalmente. O que caracteriza
a vontade fundamentalmente, para Nietzsche, a sua característica mais importante, é este afeto, não
que não haja outros, mas o afeto do comando. Percebam, por conseguinte, que se trata manifestamente de uma
relação de mando, de obediência, portanto, uma relação de força entre
uma diversidade de afetos. Então, trata-se desse múltiplo de sentimentos e de pensamentos, comandado,
na verdade, por um tônus afetivo fundamental, que é o comando. Isso vai ser fundamentalmente importante,
do ponto de vista de Nietzsche, porque ele vai desconstituir, precisamente por aí, a teoria tradicional
do livre arbítrio. Ou seja: a idéia de uma liberdade da vontade. A vontade não é livre
como se a liberdade fosse uma espécie de propriedade inata da vontade, mas o sentimento de liberdade da
vontade é precisamente a tradução metafísica desse afeto do comando. Ou seja: o que
acontece com a teoria do livre-arbítrio é um erro de tradução. Nós traduzimos
para a linguagem do arbítrio livre essa imensa complexidade e, sobretudo, essa relação tensa
entre impulsos que obedecem ao comando de um impulso mais forte; então nós julgamos a liberdade da
vontade como uma propriedade simples da vontade, ela própria pensada como simples, quando, na verdade, nós
simplesmente perdemos de vista toda essa multiplicidade e, sobretudo, essa multiplicidade complexa que estabelece
ajustamentos hierárquicos entre energias intra-psíquicas.
O que se chama "liberdade da vontade" é essencialmente
o afeto de superioridade com respeito aquele que tem que obedecer: "eu sou livre, ‘ele’ tem que obedecer"
- em toda vontade se esconde essa consciência e da mesma maneira aquela tensão da atenção,
aquela olhada reta que se fixa exclusivamente numa só coisa, aquela valoração incondicional,
"agora se necessita disto e não de outra coisa", aquela certeza interna de que se nos obedecerá
e tudo de mais que forma parte do estado próprio de quem manda.
Então, vejam: o que nós vemos num ato volitivo é
esta multiplicidade, uma multiplicidade que diferencia tanto sentimentos, quanto pensamento, quanto afetos em geral;
mas você tem um afeto, entre essa multiplicidade toda, tem um ou alguns afetos que são aqueles que
comandam. Ou seja: aqueles que, na posição da relação entre as diversas forças,
implicadas num ato volitivo, são aqueles que exercem a posição do mais forte.
Pergunta: Mas existe algum movimento?
Professor: Sim, o tempo todo é um movimento. É precisamente sobre isso que eu gostaria de chamar
a atenção. Então, o mais aparentemente elementar ato volitivo já porta nele toda essa
multiplicidade. E este equilíbrio do afeto que comanda é sempre instável, é sempre
mutável, porque este afeto que, num determinado momento é posto como meta, como alvo desse afeto,
não é desde sempre e nem para sempre fixado como superior; é numa determinada correlação
e aparece como um alvo principal, mas que, em instantes seguintes, justamente em função deste jogo
de tensão entre aquele que domina e aquele que é dominado, pode ocorrer uma subversão.
Pergunta: Agora, o que é que determina? Ele fala alguma coisa sobre o que é que determina ou quem
determina que em um certo momento seja assim, e depois em outro seja diferente?
Professor: Ele não está falando neste ponto, mas o que determina é precisamente a vida. A
consecução ou a obtenção dos alvos do desejo, na verdade.
Pergunta: Isso não poderia ser livre-arbítrio? Um aspecto do livre-arbítrio?
Professor: Mas é muito curioso esse livre-arbítrio, porque trata-se aqui, na verdade, de um livre-arbítrio
muito sui generis. Porque, em geral, quando você pensa na propriedade da vontade como livre, no livre-arbítrio,
você pensa, em última instância, pelo menos tal como sempre pensou a tradição,
a possibilidade absolutamente essencial para a vontade de, em virtude das suas próprias convicções
internas, dar ou não o seu consentimento a alguma coisa. Ou seja: escolher A ou B. A teoria do livre-arbítrio
supõe necessariamente a escolha.
Pergunta: Mas sob o comando de um afeto não tem essa escolha?
Professor: Aí é que está: o problema é que esta escolha, que caracteriza a teoria tradicional
do livre-arbítrio, supõe uma espécie de neutralidade, de desinteresse fundamental da vontade,
que pode ser inclinada para um ou para outro dos membros possíveis de uma disjunção, por razões
que são absolutamente próprias da pessoa. A pessoa pode ser levada pelas suas paixões, pelas
suas inclinações, pelos seus apetites, ou pode ser conduzida para o outro extremo da decisão
a ser tomada por uma convicção intelectual. Veja: você pode ter o maior interesse, por exemplo,
em perseguir uma meta qualquer, um desejo qualquer, mas você pode exercer sobre você mesma um certo
controle e, portanto, renunciar ao alvo do seu desejo por alguma razão que você se convence ser justa,
ou adequada, ou correta. Então, a liberdade da vontade supõe aqui, nesse caso, esta capacidade de
decidir por A ou por B, por motivos, pura e simplesmente, internos.
Pergunta: Está ligada a consciência?
Professor: Está ligada a consciência, necessariamente ligada a consciência. Agora, o que Nietzsche
está tentando mostrar aqui é que em cada ato volitivo existe uma multiplicidade de instâncias
psíquicas, que estão em permanente disputa pelo comando.
Comentário: E não numa unidade contida...
Professor: E não numa unidade plácida, calma, tranqüila.
Comentário: É a mesma coisa que ele faz com o pensamento.
Professor: Justo. Então, você não tem uma espécie de dimensão psíquica
intelectual, que seria inteiramente objetiva e neutra em relação ao pólo do desejo, do apetite,
da paixão, do impulso, da inclinação. Você não tem mais o conflito tradicional
entre sensibilidade e intelecto. Você tem uma série muito grande de instâncias psicológicas
que estão numa relação de oposição entre si e de combate pela supremacia, pela
predominância; complexidade esta de que cada elemento representa um certo ponto de vista. Então, exagerando
um pouco as coisas, qualquer uma dessas instâncias e qualquer um dos seus impulsos é igualmente interessado.
Então, não há, de um lado, um intelecto puro, que seria neutro e imparcial, com relação
aos seus objetos e, de outro, um desejo, uma paixão, um interesse completamente cego e unicamente fixado
naquilo que representa a sua unilateralidade. Ao contrário, todos os pontos são igualmente interessados
e todos os pontos representam precisamente um, uma perspectiva, um certo ângulo de visão. Então,
nesse sentido aquele afeto que comanda é da mesma natureza do que os outros; e o fato dele ter obtido o
comando depende exatamente da intensidade da sua energia. Ele não é fundamentalmente diferente dos
outros; você não tem, de um lado, por exemplo, a pura racionalidade e, de outro, as emoções
ou o plano do desejo. A gente poderia, parodiando um pouco Deleuze, dizer: tudo se passa em um cenário onde
os elementos são da mesma natureza, todos eles são desejantes. Apenas que, se é o componente
intelectual quem obtém, num determinado momento, o predomínio, esse predomínio é devido
unicamente a sua qualidade de ser, nesse momento, o mais forte e mais nada.
Quer dizer então: é sempre essa idéia de superioridade em relação àquele
que obedece que caracteriza a liberdade da vontade. A liberdade da vontade significa aqui, em última instância,
de novo um afeto, o sentimento de ser livre, sentimento esse que acompanha precisamente esse estado em que uma
instância comanda e outras obedecem. Ou, determinados arranjos, organizações, configurações
de relação de poder, entre as diferentes instâncias psíquicas envolvidas no ato da vontade,
segundo o que algumas se subordinam a uma ou a algumas, de tal maneira que se torna possível fixar uma meta
exclusiva; ou seja: aquele alvo que se põe como alvo dominante, como alvo exclusivo. Aquela valoração
de que agora se tem necessidade, e não de outra coisa. Ou seja: o predomínio de uma certa perspectiva.
Obviamente que o predomínio de uma certa perspectiva, significa o predomínio de uma perspectiva de
valor, de valoração; e de valoração determinada a partir da instância também
psiquicamente dominante. Então, quando uma volição se completa quando algo é, enfim,
querido e posto como sendo o mais importante a ser alcançado, isso significa que o ponto de vista valorativo
da instância psíquica para a qual aquele objeto se revela como fundamental, é o ponto de vista
valorativo triunfante, isto é, o mais forte. Por conseguinte, todos os outros elementos, todas as outras
instâncias, têm que obedecer ao comando daquele afeto. Querer significa precisamente querer algo em
especial, significa precisamente a expressão do domínio de uma determinada instância psíquica
atualmente dominante. Então, quando se quer alguma coisa, se conquista com isso a certeza de que, nessa
multiplicidade inesgotável que nós somos, uma determina configuração de relação
de forças se estabeleceu, se consolidou, a tal ponto que se tornou possível, então, o predomínio
e a determinação de uma certa perspectiva de valor; e com isso, de um certo objeto do desejo.
Comentário: Mas isso não quer dizer que não tenham outras que tenham ficado contra, só
que não venceram.
Professor: Com certeza absoluta. Aí é que está todo problema: sempre que algo se define como
objeto da volição, necessariamente vários outros impulsos se apresentam concomitantemente
como dominados e que, portanto, se determinam em relação ao impulso dominante de várias maneiras,
como simples oposição ou como cumplicidade. De tal forma que, nesse momento, definiu-se algo como
efetivamente desejado, querido, o que significa dizer que, com inteira necessidade, há uma infinidade de
outros objetos, que foram preteridos em função da determinação deste ato de volição.
O que mostra, por conseguinte, que todo ato de volição, que todo objeto do desejo, é necessariamente
precário, porque ele representa o triunfo de um ponto de vista, isto é, de uma perspectiva necessariamente
parcial. Ou seja: o triunfo de uma perspectiva cujo domínio se deve a uma complexa configuração
de forças, portanto, a um jogo de pactos, alianças, resistências e oposições.
Vocês percebam como é frágil o equilíbrio que existe em cada volição.
E é precisamente por isso que em cada volição você tem não apenas a unilateralidade
de uma direção sozinha, autárquica, mas a unilateralidade de uma direção, isto
é, um ponto de vista valorativo, que se faz justamente a partir de uma imensa rede de resistências
e oposições. Daí toda a ambivalência, ambigüidade do querer.
Comentário: Então, uma direção posterga o seu oposto.
Professor: Isso. Mas veja, ela posterga, mas não anula. Aquilo convive e, como em toda relação
de dominação, convive a tensão entre o dominante e o dominado. Como neste caso se trata de
ordens complexas, de uma multiplicidade de diversas ordens, que vai desde o sentir até o pensar, então
a todo momento em que se estabelece uma certa hierarquia e que, portanto, se define algo como objeto do querer,
necessariamente, essa definição supõe a acomodação, de alguma forma, dessa multiplicidade,
sob a forma dos pactos de cumplicidade, das alianças, das satisfações parciais; por conseguinte,
ao buscarmos satisfazer um desejo dominante, com toda certeza, há satisfações parciais de
outros desejos que não estão claramente manifestados aqui. Mas há resistências também.
Há resistência precisamente daquilo que deve obedecer. Ou seja, daquilo que não pode se expressar
plenamente, não pode ainda alcançar a sua expressão a nível de afeto dominante.
Pergunta: Posso divagar um pouquinho? Será que isso tem alguma coisa a ver com questões mais amplas
de dominação?
Professor: Mas é lógico. O que Nietzsche, no fundo, está querendo dizer aqui é que,
para você poder explicar o que é que significa a vontade, você não pode partir de uma
entidade simples; que a vontade talvez encontre o seu espelhamento mais claro justamente no ato político.
Ou seja: que aquele que quer, ao querer tem de estabelecer o mesmo tipo de relações de cumplicidade,
aliança e oposição, que se estabelece na determinação da vontade política
de uma comunidade.
Então, o que Nietzsche está querendo dizer aqui, é que a alma que tradicionalmente sempre
se pensou como uma entidade simples, é na verdade melhor expressa se você a pensa sob o ponto de vista
- usando uma metáfora -, das relações políticas.
Pergunta: O que Nietzsche está fazendo não é legitimando as estruturas de poder com esse pensamento?
Professor: Não necessariamente as estruturas de poder. O que Nietzsche está dizendo é que
não existe nada que não seja relação de poder. Não são determinadas estruturas
que se consolidam desta ou daquela maneira; é que a relação de poder é a relação
mais fundamental com a qual você pode esbarrar, mesmo a nível das instâncias psíquicas,
mesmo a nível daquilo que você pode chamar de psiquismo ou eu; eu, na verdade, é fundamentalmente
um nós, e principalmente um nós que se estabelece a partir de relações de força
e dominação. E não somente o eu, pensado como sujeito, mas cada ato específico de cada
uma das suas faculdades. Ou seja: sem relação de poder não se determina absolutamente nada,
em qualquer uma das nossas dimensões psíquicas.
Comentário: Sim, então ele está dizendo que não só tem que existir um dominado
e um dominador, como isso é correto e inevitável, porque é a vida e a natureza.
Professor: É isso mesmo. Ou seja: o último elemento ao qual você pode chegar, o último
dado de realidade, são relações de dominação, são relações
de poder. Isso que você observa, portanto, no plano macro-político da relação entre
os homens, você observa também no plano microscópico da sua própria individualidade.
Comentário: Mas aí dá para pensar que, por essa multiplicidade interna, o ser humano desenvolveu
multiplicidade social.
Professor: Ou vice-versa... Você pode pensar nas duas direções. Você pode pensar que
é justamente em função dessa multiplicidade interna que você tem a organização
política das relações entre os homens, o estado, ou seja: que o estado, na verdade, não
é senão uma espécie de sucedâneo da hierarquia das funções psíquicas.
Ou você pode pensar o contrário: que a hierarquia das funções psíquicas é
uma espécie de introjeção das relações sociais de mando e de obediências,
das relações políticas. As duas coisas, as duas vias são perfeitamente trilháveis.
Tanto a estrutura das nossas faculdades psíquicas, isto é, a diferenciação dos nossos
estados e das nossas faculdades anímicas, pode servir de base para organização hierárquica
das relações sociais sob a forma do Estado, quanto você pode perfeitamente pensar que a complexidade
das funções psíquicas e a sua organização hierárquica é, na verdade,
resultado de um trabalho de introjeção da organização política das formas sociais
de dominação.
Agora o fundamental, para Nietzsche, é renunciar de vez essa idéia de uma unidade substancial. Ou
seja: como se sujeito ou subjetividade fosse algo simples e pudesse se identificar, por exemplo, com a consciência.
Ou seja: a subjetividade e qualquer uma das suas manifestações é complexa, e não somente
o pensamento é complexo; a vontade é igualmente complexa; e você não encontra simplicidade
em nenhuma instância da psique. Ao contrário, o que você encontra, é em cada manifestação
de qualquer dimensão da subjetividade, a pluralidade das relações de poder.
Comentário: Posso falar só uma coisinha? Esse trecho, aqui, da vontade, ele é ultra hobbesiano;
quando o Hobbes enfrenta Descartes, desconstitui a noção de livre-arbítrio do mesmo jeito.
Professor: Muito hobbesiano. Aliás, a relação de Nietzsche e Hobbes, é uma relação
muito próxima.
Comentário: Mas é demais. Estou cada vez mais convencida de que Hobbes e o Nietzsche estão
próximos. Porque se pensarmos a guerra "de todos contra todos" podemos pensar através das
paixões e isso aproxima do Nietzsche.
Professor: Sem dúvida. É a questão do power after power, do Hobbes; é exatamente isso
aqui, é a essa relação "poder sobre poder", é a isso que você chega,
se você quiser analisar qualquer dado da personalidade. No fundo, para Nietzsche, qualquer dado do real.
Percebam a primeira frase desse texto é, na verdade, uma aplicação da teoria do Prefácio
desta mesma obra de que o que os filósofos são, na verdade, uns míopes, eles tomam um preconceito
popular e o consagram teoricamente. Descartes consagrou, metafisicamente, o preconceito popular da unidade do eu
como substância pensante. Schopenhauer consagrou o preconceito popular da unidade do eu como vontade. Dos
dois lados a mesma cegueira, o mesmo feitiço da categoria de unidade, que ele está justamente aqui
se encarregando de desfazer. Quer dizer, a unidade gera esse feitiço, essa sedução do simples,
que a crítica nietzschiana se encarrega de dissipar.
Mas observe-se agora o que é mais assombroso na vontade - esta
coisa tão complexa para designar a qual o povo não tem mais do que uma única palavra: na medida
em que, em um caso dado, nós somos, a uma vez, os que mandam e os que obedecem...
Vejam: nós mesmos, no interior de cada ato volitivo, exercemos
essa função paradoxal de sermos tanto os que mandam como os que obedecem. Agora vem a questão
que você coloca. Mas, então, quem é esse nós? Percebe que o eu pensado como algo simples,
como a consciência ou o núcleo da personalidade, simplesmente desapareceu. Nós somos os afetos
que comandam, mas nós somos também os afetos que obedecem; nós somos essa multiplicidade em
permanente oposição, em permanente tensão. E, por conseguinte, quando dizemos "nós",
nós nos identificamos com um ou alguns partidos e não com outros. E quando nós dizemos que
a nossa vontade é livre é porque nós nos identificamos com o partido que governa e não
com o governado. Ou seja: nós nos identificamos com o dominante. E é por isso que o afeto do domínio
é nosso. Quer dizer, nós assimilamos como identidade nossa precisamente o afeto que predomina.
Comentário: E chamamos de livre-arbítrio... Temos a sensação de livre arbítrio.
Professor: Quer dizer, nós somos aquele dominante, mas igualmente o dominado. E, sobretudo, num jogo de
alternância entre dominante e dominado que é perpétuo. Isso significa que nós não
somos permanentemente iguais a nós mesmos. Porque aquilo com que nós nos identificamos hoje pode
não ser mais aquilo com que nos identificaremos amanhã. Logo, a idéia de uma subsistência
do eu, de um eu invariável, desapareceu. Ou seja: você tem a consciência como identidade do
eu, mas uma identidade puramente ilusória, porque a consciência não é senão a
percepção dos estados dominantes. E necessariamente a ignorância desta multiplicidade de dominados,
que são justamente a base da organização.
Pergunta: O que seria, talvez, o inconsciente?
Professor: Isso também seria o inconsciente, cujos reflexos aparecem na consciência, mas apenas parciais,
necessariamente parciais. Aquilo a que a consciência tem acesso é limitado. Por que? Porque a consciência
é precisamente o afeto dominante. Logo ela é ciente, mas apenas no seu próprio ponto de vista
perspectivo.
Pergunta: Sobre o que ela comanda apenas?
Professor: Claro. Mas ela é também inconsciente quanto aos demais, ela não sabe das condições
sobre as quais repousa o seu domínio, isto é, do conjunto, do complexo jogo das alianças e
de resistências que tornam possível a expressão do domínio da consciência, ou
seja: que tornam possível a identificação entre o eu e a consciência. Portanto, este
eu que a consciência diz que "eu sou", é o eu do ponto de vista da consciência. Mas
ela exclui necessariamente de si tudo aquilo ao qual ela não tem acesso. Este outro eu que é infinitamente
maior do que o eu consciente.
Pergunta: Quando Freud diz que o trabalho e ser feito é expandir a consciência para dentro do inconsciente,
ou seja: tornando o material inconsciente cada vez mais consciente, isso, segundo Nietzsche, seria possível?
Professor: Sem dúvida. Porque na medida em que você recebe indícios na consciência, reflexos
na consciência dessa base sobre a qual a consciência repousa, é obviamente possível estabelecer
um certo tipo de contato, de comércio, vamos dizer assim, entre governante e governado. Mas, por outro lado,
é preciso ver que a consciência é necessariamente perspectiva e que, portanto, todos os sinais
que ela recebe são traduzidos na sua linguagem e, por conseguinte, inseridos na ótica própria
da consciência. E, a partir daí, eles escapam, ou algo deles necessariamente escapa, à consciência
e jamais será capturado inteiramente por ela.
Comentário: Isso que é importante saber, que não vai ter conhecimento integral...
Professor: Integral não. Porque a condição da consciência, inclusive a condição
desta diferenciação entre funções psíquicas superiores e inferiores, a condição
de que essa ordem hierárquica se estabeleça, é exatamente que a consciência não
seja capaz de saber integralmente sobre o que ela repousa.
Comentário: Ou seja: é uma ilusão necessária. Mas o objetivo, talvez, seja para o consciente
chegar a essa transparência, para Nietzsche.
Professor: Mas, para Nietzsche, não se chega a isso. Não tem outro caminho, a não ser tentar
estabelecer o máximo possível de comunicação entre o dirigente, no caso, a consciência,
as funções psíquicas superiores, e aquilo sobre o que ela repousa, a base pulsional sobre
a qual ela se constrói.
Comentário: Mas isso traz uma sensação de busca de transparência, essa última
fala, eu acho que saber-se perspectivo, ainda que sobre uma base na qual eu não alcanço, ainda mais
a perspectiva da subjetividade nietzschiana.
Professor: Sem dúvida. A idéia de transparência, Amnéris, a meu ver, para Nietzsche,
é necessariamente uma ilusão porque aquilo que ela supõe é irrealizável. O máximo
que a consciência pode fazer é alargar um pouco mais a sua perspectiva, sem deixar de ser perspectiva.
Comentário: Mas tem uma hora que ela pode explodir sem se saber perspectiva.
Professor: Tem, mas nesse momento ela tem de renunciar ao seu ideal de onisciência.
Comentário: E de transparência.
Professor: E de transparência, é claro. Ela tem de chegar à consciência da sua própria,
não propriamente opacidade, mas da sua própria impossibilidade de ver tudo.
Eu gostaria de saber se ficou claro essa idéia do eu como necessariamente se decompondo em uma complexidade
de um grau infinito.
Comentário: A consciência, eu acho, que tem essa limitação, exatamente para poder existir,
porque sem a limitação, não dá para existir.
Professor: Exatamente. Não somente para existir como consciência, mas a própria existência
desta multiplicidade sob o comando aparente da consciência, que a consciência exerça esta aparente
autarquia, liderança, é uma condição de possibilidade para que esse todo que nós
somos viva, que exista.
Comentário: É como a história do marido que pensa que manda em casa...
Professor: É isso mesmo. Na verdade você pensa que quer algo, e que esse algo expressa integralmente
aquilo que é o mais ardente objeto do teu querer. Mas ao afirmar aquele algo, necessariamente estão
postergados infinitos outros algo, que poderiam ser igualmente objeto de um ato de volição. E que
o predomínio daquele objeto não significa negação dos outros. Significa negação
provisória. Eu não sei se vocês prestaram atenção para os ecos, ao mesmo tempo
paródicos e provocativos, da expressão "só uma coisa é necessária".
Inclusive, se o tradutor, Paulo César, tomou o cuidado deveria ter grifado esta frase. E da mesma maneira
aquela tensão da atenção, aquele olhar reto que se fixa exclusivamente em uma só coisa.
Professor: Como é que ele pôs?
Resposta: "Isso e apenas isso é necessário agora". E está entre aspas.
Professor: Agora isto é necessário e nenhuma outra coisa. Vocês identificaram esse texto ou
não? O que é que Nietzsche provavelmente está se referindo? É a famosa passagem do
evangelho, em especial do Evangelho de Lucas (10:38,42). É aquela famosa passagem de Marta e Maria, em que
o Cristo diz: ela escolheu a melhor parte e você está preocupada com muitas coisas, mas uma só
coisa é necessária. Essa é uma frase que marcou Nietzsche profundamente, por razões
inclusive biográficas, porque o pai dele era pastor, e sob o púlpito de onde o pai dele pregava,
havia exatamente a inscrição dessa frase: "Uma só coisa é necessária".
Então, aqui, ele tenta mostrar como este "uma só coisa é necessária", profundamente
arraigado na nossa tradição judaico-cristã, esse "uma só coisa" encobre uma
relação de força e de dominação. E aquilo que é essa "uma só
coisa que é necessária", é um alvo de um certo tipo de vida. Ou seja: ela expressa uma
valoração de um certo tipo de vida. Então...
na medida em que, em um caso dado, nós somos, a uma vez, os que
mandam e os que obedecem, e além disso conhecemos enquanto somos os que obedecem, os sentimentos do coagir,
urgir, oprimir, resistir, morrer, os quais costumam começar imediatamente depois do ato da vontade; na medida
em que, por outro lado, nós temos o hábito de passar por alto, de esquecer enganosamente essa dualidade,
graças ao conceito sintético "eu", ocorre que da volição se enganchou, além
disso, toda uma cadeia de conclusões errôneas e, portanto, de valorações falsas da própria
vontade, de modo que aquele que quer crer de boa-fé, que a volição basta para a ação.
Então, na medida mesma em que, como aqueles que mandam, nós
nos identificamos com os sentimentos próprios do que manda e que, por conseguinte, coage, urge, oprime,
e nós nos esquecemos que a todo coagir, urgir e oprimir existe um resistir contraposto, nós esquecemos
a dualidade necessariamente pensada em toda coação, e pensamos apenas sobre a falsa impressão
de uma unidade do eu. É isto que Nietzsche está chamando de conceito sintético. Ou seja: nós
estabelecemos uma síntese do múltiplo na unidade do eu, e nós temos então a ilusão
de uma simplicidade lá onde existe, na verdade, um jogo de resistência e de oposição.
E por isso nós pensamos, por exemplo, que a vontade basta para a ação. Ou seja: para que nós
sejamos levados a uma ação basta queremos; daí a liberdade da nossa vontade. É como
se nós tivéssemos uma cadeia causal tal que a vontade fosse motivo suficiente para o agir.
Dado que na maioria dos casos realizamos uma volição unicamente
quando resultava lícito, esperar também o efeito do comando, quer dizer a obediência, quer
dizer a ação -, ocorre que a aparência se traduziu no sentimento de que existe uma necessidade
do efeito;
Ou seja: na medida em que, na maioria das vezes, nós queremos
ou desejamos aquilo que nos é possível, aquilo que nós podemos licitamente esperar o efeito,
a volição realizada é uma volição que nos é possível, então
na maioria das vezes nós queremos aquilo que nós podemos fazer, gera-se a partir daí a impressão
de que basta que eu queira para que eu o faça, basta que eu queira para que eu o realize. E, portanto, nós
passamos por cima, precisamente, desta dualidade, desta oposição e desse jogo de resistências.
Mas basta que, apenas em um ou alguns casos, nós não tenhamos o direito de esperar o efeito da volição,
ou seja, basta que em um ou alguns casos o efeito das resistências seja mais forte do que o efeito do comando,
para que nós saibamos exatamente quanto de complexidade existe em cada ato do querer. Está claro
isso?
em suma, aquele que quer crê com elevado grau de segurança,
que vontade e ação são de algum modo uma única coisa - ele atribui o bom resultado
a execução da volição, à própria vontade, e com isto desfruta de um aumento
daquele sentimento de poder, que todo bom resultado leva consigo.
Quer dizer: como na grande maioria das vezes nós queremos aquilo
que nós podemos realizar, então geramos em nós mesmos a ilusão de que basta que queiramos
para que o realizemos. E extraímos daí a idéia de uma necessidade do efeito; ou seja: ele
acredita, de boa consciência, que basta a vontade como causa do seu agir; ou seja, que existe uma relação
causal e necessária entre a vontade e a ação.
Comentário: Agora está ficando muito clara a história da loucura, porque Foucault mexe tanto
na questão da vontade cartesiana.
Professor: A vontade cartesiana também se encontra criticada nesse mesmo movimento.
Comentário: Então, é exatamente por isso, porque a complexidade da noção de
vontade não era absolutamente vista por Pinel, como para a psiquiatria.
Professor: Justamente. E principalmente, vai dizer Nietzsche, pelo seu grande teórico: Schopenhauer, que
escreve um livro sobre o mundo como vontade, não percebe que a vontade é exatamente um complexo desta
ordem. Então, aquele que quer, na verdade, além de todo esse complexo de sentimentos e de pensamentos
e de afetos, ele goza de uma espécie de aumento de sentimento do poder, que todo bom resultado leva consigo.
Ou seja: todo resultado bem sucedido provoca um incremento do sentimento de poder. Então, a cada ação
realizada e pensada como conseqüência da vontade junta-se a esse emaranhado complexo de pensamento,
sentimento, afeto, etc., além disso, junta-se o sentimento de poder. O sentimento de poder que brota, necessariamente,
da experiência de gratificação, chamemos assim, do triunfo.
"Liberdade da vontade", essa é a expressão para
designar aquele complexo estado prazeroso daquele que quer, o qual manda, e ao mesmo tempo se identifica como executor
- e desfruta também enquanto tal o triunfo sobre as resistências, mas dentro de si mesmo julga que
é a sua vontade a que propriamente vence as resistências.
O sujeito que quer se identifica com o afeto que comanda, por conseguinte,
se identifica com as instâncias que exercem o comando, e participa precisamente do tipo de prazer ou de gozo
envolvido no comando obedecido. Está certo? E se identifica como executor e desfruta também, enquanto
tal, o triunfo sobre as resistências.
Comentário: E se sente sujeito.
Professor: Exato. É isso que significa sentir-se sujeito. Sentir-se sujeito significa esta identificação
entre a consciência e uma certa acomodação dos mecanismos psíquicos; significa esta
identificação precisamente entre a consciência e um certo tipo de relação entre
as forças psíquicas, que é o triunfo sobre as resistências; tem-se a impressão
de que é a vontade quem propriamente vence as resistências. Quando é exatamente o contrário
disso. A vontade é precisamente um efeito do jogo das relações de poder, isto é, do
jogo entre mando e obediência. Então, não é a vontade quem triunfa sobre as resistências,
o ato volitivo, qualquer ato volitivo, é simplesmente uma expressão de uma acomodação
de instâncias em conflito.
Então, não existe propriamente liberdade da vontade, não existe propriamente vontade, o que
existe é um jogo de força entre as instâncias psíquicas, cuja acomodação
necessariamente precária, necessariamente instável, determina qualquer ato de vontade. Vejam: a inversão
completa da perspectiva. Nós partimos da idéia de que existe uma vontade e de que a vontade é
uma faculdade expressa pelo termo vontade. Vontade como uma espécie de faculdade de desejar. E agora nós
vimos que essa faculdade não existe, e que cada ato volitivo concreto expressa simplesmente um certo tipo
de acomodação entre alvos psíquicos, entre forças psíquicas, entre forças
ou disposições.
Pergunta: Não existe liberdade, então?
Professor: É exatamente isso. A não ser o seu próprio poder... Ou seja: tirou todo o poder
da consciência. Tirar todo o poder da consciência significa: destitui-la da sua onipotência ilusória.
Mas você mantém em poder da consciência aquilo que é próprio dela, isto é,
o cumprimento das suas próprias funções.
Pergunta: Onde fica o corpo em tudo isso?
Professor: Pois é, é isso que é o eu, o eu é corpo, o eu não é mais o
núcleo da consciência, ou a consciência não é mais o núcleo do eu. Para
você poder pensar o eu, você tem que pensar justamente nessa pluralidade de forças em relação,
com ponto, constelações ou hierarquias entre forças. Você tem que pensar o eu como se
fosse uma sociedade, uma sociedade que funciona a partir de pactos, de aliança e de resistência. Portanto,
este eu que você fala é necessariamente ficcional, é uma ficção, é uma
ficção lingüística; ao falar "eu" você opera uma síntese, então
o famoso conceito sintético, que gera a ilusão de uma unidade, lá onde nenhuma unidade existe.
A unidade é apenas o efeito a nível da consciência desta acomodação.
Comentário: Hobbes vai entender que o sábio tem liberdade; e a liberdade dele é de conhecer
as determinações corporais; esse mecanismo é exatamente da vontade.
Professor: Isso é bem do Nietzsche, porque a sabedoria consiste justamente em conhecer tanto quanto possível
as suas próprias determinações. Não como uma faculdade livre.
Comentário: Não é livre-arbítrio, mas a liberdade de conhecer esse mecanismo mesmo
que é o ato volitivo.
Professor: Tanto quanto possível, ou seja: jamais conhecer integralmente. É exatamente isso; em resposta
a Camila eu disse: do que a consciência está privada é da sua ilusão de onipotência,
ou de onisciência, ou de transparência, se quiser. Significa dizer que a consciência é
um nada, significa...
Bom, eu quero ver se eu consigo, pelo menos, entrar um pouquinho no 20, gente, senão eu vou ficar com a
minha consciência muito pesada...
Sei que o nº 19 é um texto muito complexo e é muitíssimo rico, mas eu acho que, toda
essa idéia da ilusão gerada a partir da lógica da linguagem, vai se explicitar no nº
20. Então, esta unidade, este algo, este eu ampliado que é o corpo, justamente por causa da sedução
da linguagem vai se transformar num eu simples, vai se transformar num eu sujeito, e exatamente como sujeito de
qualquer proposição, suporte de predicados, a gramática atuando a nível da organização
mesma das nossas impressões; nós percebemos em última instância segundo as sugestões
às quais nós somos, de alguma forma, induzidos pela lógica da nossa gramática. Então,
nós falamos de coisas, de atributos de coisas...
A grande originalidade de Nietzsche é que estas categorias da gramática e da lógica não
são, como para Kant, princípios e conceitos transcendentais, mas eles são históricos,
são culturais, são etimológicos, na verdade.
Ao seu sentimento prazeroso de ser o que manda, aquele que quer ajunta,
assim os sentimentos de prazer dos instrumentos que executam, que têm êxito, das serviçais "subvontades"
ou sub-almas. Nosso corpo, com efeito, não é mais do que uma estrutura social de muitas almas. O
efeito sou eu.
Vejam que inversão incrível. Na verdade, o nosso corpo
não é senão a estrutura social de muitas almas. Vale dizer, cada uma das nossas células
é ao mesmo tempo alma. E que cada uma de nossas células é ela própria volição.
Todo o nosso corpo é um tecido de volições. Vale dizer, todo o nosso corpo é esta correlação
de força, que se expressa em cada um dos nossos atos volitivos conscientes.
Comentário: É a mesma história das perspectivas, então?
Professor: É exatamente isso. É a mesma coisa. Para que o nosso corpo se configure como unidade,
é preciso que uma ou algumas perspectivas se apresentem como dominantes. Então, aquilo que faz do
nosso corpo uma unidade organizada, é o mesmo princípio que faz da nossa alma ou da nossa psiquê
uma unidade organizada. Veja, Amnéris, que precisamente o pressuposto dualista que distingue psíquico
e corporal, que distingue, por conseguinte, espiritual/intelectual e corporal, é precisamente isso que está
sendo colocado em questão. Ou seja: o eu psíquico é exatamente o efeito de todos esses ajustamentos
entre as diferentes instâncias, que ocorre tanto a nível da psiquê quanto a nível do
corpo. Aliás, a organização da psiquê não é senão uma extensão
desta mesma organização, que é o corpo. A psiquê é, na verdade, um sistema ou
subsistema dentro desse sistema geral que é o corpo. Então, isso que está sendo chamado aqui
de sub-alma ou subvontades, são exatamente estas instâncias dentro do psíquico, essas instâncias
diferentes dentro do psíquico, que se colocam em relação de hierarquia, de mando e de obediência;
a em relação de poder entre os diferentes órgãos e os diferentes tecidos.
Comentário: Então, alguns órgãos e alguns tecidos que têm uma ascendência
sobre os outros.
Professor: Isso, como o cérebro, por exemplo.
Pergunta: E quando há células que não querem obedecer, que se revoltam e geram um câncer,
por exemplo.
Professor: Isto. É perfeitamente compreensível em termos de Nietzsche. É exatamente isso que
acontece. Não somente uma revolta como qualquer tipo de subversão de uma relação de
poder estabelecido.
Comentário: É exatamente o que Humbeto Eco falar no Pêndulo de Foucault. É exatamente
esse conceito.
Professor: É verdade. Agora, veja, o mais importante na minha opinião, é que o eu não
é colocado como unidade substancial, mas justamente como efeito; o eu é efeito das relações
de poder. Isso aqui é uma antecipação, a meu ver, absolutamente explícita de toda a
obra de Michel Foucault. Aliás Foucault é absolutamente consciente disso. Quer dizer, o sujeito é
uma criação do poder.
O que Nietzsche faz é dar a ela uma forma absolutamente clara, e sobretudo em estreita oposição
a toda tradição da metafísica. E aqui, vocês percebem, que ele escolhe o adversário
a dedo: Descartes, Kant e Schopenhauer. Nós fizemos todo esse percurso para chegar exatamente até
aqui.
Ocorre aqui o que ocorre em toda coletividade bem estruturada e feliz,
que a classe governante se identifica com os êxitos da coletividade.
Então, aqui está claro o paradigma da relação
de poder por excelência, isto é, a relação política. A classe dominante, a consciência,
se identifica com o quê? Com os êxitos da coletividade. A consciência é justamente um
efeito de relações de poder. Na medida mesmo em que a comunidade, isto é, esta multiplicidade
organizada como um, na medida mesmo em que esta coletividade bem estruturada tem êxito, a consciência
se identifica com esse êxito, e se dá a si mesma o nome de eu. Então, ela identifica a si a
própria coletividade, a própria organização social. Então, a consciência
empresta a isso o seu nome, chama de eu; ela identifica como si mesmo, na verdade, o resultado bem sucedido desta
organização.
Toda a volição consiste simplesmente em mandar e obedecer
sobre a base, como dissemos, de uma estrutura social de muitas "almas":
Portanto, nós não somos uma psique, nós somos várias
psiques. E nós somos uma psique estruturada socialmente, ou seja, disposta sob a forma da hierarquia, da
estrutura.
por isso um filósofo deveria se arrogar o direito de considerar
a volição em si, desde um ângulo moral - entendida a moral, desde logo, como doutrina das relações
de domínio em que surge o fenômeno "vida". -
Porque todo ato volitivo já expressa uma relação
de poder, a vontade está imediatamente colocada sob o domínio da moral; moral entendida aqui, exatamente,
como doutrina do poder. E o que expressa a moral? Expressa as relações que tornam possível
o fenômeno vida, ou seja: a moral é uma expressão de condições de vida.
Aforismo 20 de Além do Bem e do Mal
Que os diversos conceitos filosóficos não são algo
arbitrário, algo que se desenvolva por si, mas que cresce em relação de parentesco mútuos,
que, ainda que em aparência se apresentem de maneira súbita e caprichosa na história do pensar,
formam parte, no entanto, de um sistema, como formam todos os membros da fauna de uma parte da terra - isto é
algo que definitivamente se denuncia na segurança com que os filósofos mais diversos cumprem, uma
e outra vez, um certo esquema básico de filosofias possíveis.
Isso é de uma atualidade absolutamente fora do comum. Nietzsche
não está se referindo aqui apenas à filosofia segundo o nosso entendimento, mas ao conjunto
de nosso saber especulativo ou teórico; então, os diferentes conceitos filosóficos, os mais
importantes, mais fundamentais, não são arbitrários, mas guardam uma relação
sistemática da mesma natureza que a relação sistemática entre os membros de uma determinada
flora ou fauna, isto é, aquilo que aparece da maneira mais visível é como os filósofos
realizam sempre um mesmo esquema de filosofias possíveis. Então, tudo se passa como se você
tivesse certos esquemas possíveis de constituição de teorias e a sucessão da história
da cultura não fosse senão o preenchimento desses esquemas de pensamentos possíveis nas mais
diferentes épocas.
Pergunta: Mas sem conhecer a lógica?
Professor: Ao contrário, a conexão que é determinada exatamente pelo parentesco entre os diversos
conceitos. É a mesma coisa quando você tem uma fauna, é óbvio que cada uma das espécie
está articulada à outra por uma rede cerrada de relações. Então, Nietzsche vai
dizer: se você examina os principais conceitos da filosofia verá que eles se encontram numa mesma
rede cerrada de relações que as diversas espécies de uma mesma fauna; e é exatamente
por isso, que se você observa a história do pensamento no Ocidente vai verificar que a cada época
tem sempre a repetição de um mesmo esquema de filosofias possíveis e que os filósofos,
invariavelmente, repetem ou preenchem esse esquema de filosofias possíveis. A mesma coisa como as diversas
espécies de uma fauna, você tem - embora, os indivíduos que fazem parte dessas espécies
pereçam -, você tem sempre, a cada nova geração, o preenchimento desse mesmo esquema
de espécies possíveis no interior de uma mesma fauna. É como se os diferentes conceitos estivessem
em relação entre si da mesma forma que as diversas espécies de uma mesma fauna.
Submetidos a um feitiço invisível, voltam a percorrer uma
vez mais a mesma órbita, por muito independentes que se sintam uns dos outros com a sua vontade crítica
ou sistemática,
Por mais que os filósofos tenham a consciência da sua própria
independência, na verdade, orbitam sempre, com as suas teorias, ao redor de um eixo, ou de um núcleo,
que eles não determinam, mas que determina precisamente o seu percurso.
algo existe neles que os guia, algo os empurra a se sucederem a uma determinada
ordem, precisamente aquele inato sistematismo e parentesco dos conceitos.
Então, esta órbita que as filosofias traçam se determina
também do ponto de vista da sucessão histórica, de tal maneira que os diferentes sistemas
de filosofia se constituem internamente e se sucedem uns aos outros, sempre no mesmo sentido, num sentido orbital
que é determinado em função de um eixo, desse algo neles que é esse inato sistematismo
dentro dos conceitos.
O pensar dos filósofos não é de fato tanto um descobrir, mas um reconhecer, um recordar de
novo, um voltar para trás, um repatriar-se até aquela distante e antiquíssima economia global
da alma da qual havia brotado em um outro tempo aqueles conceitos.
Essa expressão economia global da alma é extremamente importante, na medida em que indica que todos
os sistemas de filosofia se determinam justamente a partir de uma espécie de acervo conceitual básico,
fundamental, que constitui essa economia global da vida anímica. E é em torno desse dispensário,
ou desse acervo de conceitos, que se constroem os mais diferentes sistemas de filosofia.
Filosofar nesse aspecto é uma espécie de atavismo do mais
alto nível.
Atavismo por que? Porque, na verdade, filosofar não é tanto
o descobrir, mas simplesmente o recordar desse acervo fundamental, com o qual todas as filosofias têm se
construído.
Pergunta: É o pensamento platônico?
Professor: É o pensamento platônico da reminiscência, exatamente.
O assombroso parentesco de família de todo filosofar hindu, grego
e alemão, se explica com bastante simplicidade. Justamente ali onde existe um parentesco lingüístico,
se torna absolutamente impossível evitar que, em virtude da comum filosofia da gramática, quero dizer,
em virtude do domínio e da direção inconscientes exercidos por funções gramaticais
idênticas, tudo se ache predisposto, de antemão, para o desenvolvimento de uma sucessão homogênea
dos sistemas filosóficos.
Ou seja: nós explicamos claramente porque é que o filosofar
hindu, grego, alemão, judaico-cristão é parecido, precisamente porque aquilo que está
na base de todo filosofar do ocidente é, em última instância, um parentesco comum de funções
gramaticais. Dito de forma mais concreta: nós estamos, todos nós, mergulhados em uma raiz comum,
que é constituída pelas funções gramaticais fundamentais das línguas hindu-germânicas;
isto é, de certa maneira, porque nós somos provenientes de uma raiz lingüística hindu-germânica,
as funções lógicas e gramaticais mais fundamentais dessa raiz lingüística determinam
todo o nosso sistema de representação. Ou seja: a direção e o domínio destas
funções gramaticais inconscientes determinam os rumos do pensamento. É exatamente ela que
determina a órbita dos diferentes sistemas filosóficas, embora os filósofos tenham a impressão
de que eles sejam, eles mesmos, inteiramente autárquicos em relação ao seu próprio
pensamento.
Tudo se acha predisposto de antemão para o desenvolvimento de
uma sucessão homogênica nos sistemas filosóficos, da mesma forma como parece estar fechado
o caminho para certas possibilidades distintas de interpretação do mundo. Os filósofos da
área lingüística uralo-altaico (no qual o conceito de sujeito é o pior desenvolvido),
olharão com grande probabilidade... (Olha, a imensa ironia.) "o mundo" de maneira distinta que
os hindus-germanos ou os muçulmanos. O feitiço de determinadas funções gramaticais
é, em definitivo, o feitiço de juízo de valor fisiológico e de condições
raciais. Tudo isso para refutar a superficialidade de Locke no que se refere à procedência das idéias.
A posição de Locke diz: Nada há no espírito
que não tenha passado pelos sentidos. Nietzsche está querendo dizer aqui que o mundo não existe.
O que existe são os sistemas de representação do mundo, isso que nós chamamos de real
é a realidade tal como nós a estruturamos a partir do nosso aparelho cognitivo, cuja raiz última
é lógico-lingüística. Então, para que nós possamos falar sobre o mundo,
ou sobre algo no mundo, nós falamos segundo a maneira como nós estruturamos as nossas proposições.
Portanto, porque nós temos uma sentença gramatical fundada na diferença essencial entre sujeito
e predicado, nós construímos o nosso mundo sobre a base da diferença entre substância
e atributo.
Comentário: Nós fundamos a metafísica.
Professor: Isso. Nós não escapamos jamais da metafísica. Porque a metafísica está
enraizada no nosso discurso, na nossa condição de falar. Ou seja: ao estruturamos a menor das nossas
proposições como, por exemplo, ao dizer: a água é fria; o livro é azul; nós
já trazemos aqui na estrutura da sentença gramatical, a diferença entre sujeito e predicado,
entre substância e atributo, entre causa e feito. Os nossos compromissos ontológicos estão
todos eles já pré-elaborados ou pré-figurados na estrutura gramatical das nossas sentenças.
Isso significa que nós olhamos o mundo pela ótica da nossa lógica e da nossa gramática,
isso que nós chamamos de "o mundo" não tem nenhuma subsistência fora dessa lógica.
Comentário: Essa interpretação é violenta a isso que se chama realidade e lhe dá
um estatuto.
Professor: Claro. Essa interpretação constitui, institui essa realidade. Não existe um real
prévio a essa organização
Comentário: Quer dizer, os uralos-altaicos não têm interpretação.
Professor: Se eles não têm o conceito de sujeito, eles jamais dirão o livro é verde.
Pergunta: E quem são os uralos-altaicos?
Professor: É uma raiz lingüística, independente do mundo europeu, que se situaria na região
dos Montes Urais. Não é necessariamente uma das línguas eslavas, é uma certa família
delas. E eles não teriam uma metafísica semelhante a nossa, mas uma metafísica correspondente
à gramática deles.
Pergunta: Mas isso não faz parte um pouco da singularidade de cada cultura? É uma coisa que entra
nessa pluralidade também.
Professor: É exatamente isso. O que está no fundo sendo discutido aqui é o seguinte: não
existe um mundo senão a partir de perspectivas que estruturam um real. Isso só é possível
por meio do discurso, por meio da linguagem. Aliás, só é possível por meio do logos,
logos não significa outra coisa a não ser: palavra.
Comentário: Isso é para neutralizar a pretensão de Kant de que a lógica seria para
o universo todo, não só a Terra. Se alguém em Marte fosse pensar, pensaria com as categorias
dele.
Professor: Vocês chegaram agora, exatamente aonde é a última camada da filosofia de Nietzsche,
quer dizer, todos aqueles nossos compromissos, como por exemplo, a possibilidade de uma distinção
entre o que é real e o que é aparente, está exatamente colocada em questão, porque
não existe real senão um real que nós estruturamos a partir da nossa linguagem.
Tudo é ficção e, na verdade, nós acreditamos que este real do qual nós falamos
é o real em si.
Pergunta: As linguagens que não são hindu-européias são excluídas dessa metafísica,
então, o chinês também.
Professor: O chinês, por exemplo, tem uma metafísica completamente diferente, mas é outra metafísica.
Por exemplo, é uma metafísica que você não tem, por exemplo, o conceito de substância.
Agora, veja se você consegue pensar se você fizer abstração do conceito de substância.
Simplesmente você não pensa, pois o nosso conceito de substância é o nosso conceito identificador
por excelência; é a nossa coisa, é o nosso isto. Não dá para pensar sem ele e
não se consegue falar, se você não supuser a diferença entre o sujeito e predicado.
Comentário: Então, pensando assim, essa maneira de imitar as coisas orientais, tais como fazer yoga
e todas essas práticas orientais é meio que macaquear a realidade. É tentar entrar em contato
como uma outra metafísica, que não corresponde, que não diz nada para nós.
Professor: Para Nietzsche, sem dúvida. Porque se você depois for falar disso, você vai falar
certamente segundo as categorias do teu discurso que é ocidental.
Comentário: Mas não precisa ser só ocidentais, ele coloca os hindus junto com essa metafísica
da gramática.
Professor: Os hindus certamente. Vejam: o que ele está querendo mostrar é que, em termos muito gerais
e críticos, todos os nossos principais conceitos do mundo ocidental são repetições
de esquemas culturais que você encontra na Índia, na Grécia e na Europa. O idealismo alemão
é tão parecido com os sistemas filosóficos hindus, porque é a mesma estrutura gramatical,
é a mesma raiz lógico-gramatical.
Pergunta: O que Nietzsche diria da globalização? Nasce um sujeito na China, depois vai estudar na
Inglaterra, depois ele vem morar o Brasil, depois ele volta para ... sei lá...
Professor: É exatamente isso. Eu acho que Nietzsche é extremamente contemporâneo por isso,
porque à medida em que você destrói as culturas e as diferenças entre as culturas, você
está preparando justamente o caminho para isso que você chama globalização e que Nietzsche
chamaria, provocativamente, de rebanho universal. Você estabelece que há uniformidade mesmo, a uniformidade
universal. Todos são iguais, todos comem no MacDonald’s. O que aconteceu? Simplesmente você apagou
a diferença entre as culturas e entre os indivíduos, aliás indivíduos, já nem
existe mais, porque se tratando da mesma matriz, tudo é a mesma coisa; assim, nós somos, na verdade,
apenas peças descartáveis infinitamente substituíveis. É uma imensa maquinaria.
Comentário: O que permanece é a gramática que vai passando de geração para geração.
Professor: É nós universalizamos planetariamente a nossa gramática. Os chineses, os japoneses,
hoje precisam saber a nossa língua, se eles quiserem fazer computação. E como nada ocorre
senão pela via da informática... Ou seja: isso é razão instrumental em escala planetária.
Pergunta: Isso dá o poder para consciência, não dá?
Professor: Nossa! Mortal.
Pergunta: Indo por este caminho da gramática compreende-se que só existe a multiplicidade e não
tem nada que dá base. Uma vontade de poder, uma unidade primeira que articulasse a diversidade é
esse o caminho que você faz. Ou seja: só existe a multiplicidade, porque você faz esse viés
pela gramática nessa estruturação. Por isso a vontade de poder não subsiste como unidade.
Professor: Não pode subsistir. Não há unidade a não ser ficcional.
1ª aula | 2ª aula | 3ª
aula | 4ª
aula
Prof. Dr. Giacóia é especialista em Nietzsche, filósofo e professor da UNICAMP
|