Espiritualidade e o cuidado em saúde

Imagens míticas que revelam a centralidade do problema da morte para o ser humano: os vampiros e os deuses

Gostaria de pedir licença aos leitores para iniciar nossa reflexão pelo lado mais incômodo, através de uma imagem mítica que nos fala de uma “ética invertida”, que possa nos ajudar a vislumbrar as facetas mais sombrias do inconsciente e dos desejos humanos. Isso certamente nos ajudará a contemplar as possibilidades mais autênticas de uma ética do cuidado, de amadurecimento psicológico e de uma militância social mais integrais, no lado mais claro e consciente da existência, mas que possa representar melhor a integralidade de nossas vivências subjetivas. Assim, convido ao leitor para revisitarmos as estórias de vampiros

A imagem mítica do vampiro tem uma de suas inspirações nos morcegos hematófagos dotados de incisivos superiores grandes e bordas cortantes, que rejeitam a luz do dia e saem à noite de seus esconderijos escuros, geralmente tocas e cavernas, para se alimentarem de sangue de aves e mamíferos. As imagens antromorfizadas de vampiros emergiram muito antes das versões literárias formais, particularmente a nossa versão mais conhecida, a de Drácula, escrita na Romênia no século XIX. Estes relatos existem há séculos e são ainda muito comuns em pequenas comunidades e vilas agrárias mais isoladas na Escandinávia, na Europa central, do sul e particularmente do leste, onde está hoje a Romênia.

Considero que uma das versões cinematográficas mais ricas do mito, inclusive para os propósitos deste trabalho, está no filme norte-americano “Fome de Viver” (The Hunger), de 1983, dirigido por Tony Scott, que sugiro aos leitores dar uma olhada, já que normalmente está disponível nas melhores locadoras de filmes. A estória é vivida na contemporaneidade, e conta com Catherine Deneuve, em uma brilhante atuação como personagem principal de amante vampira, que não envelhecia e se mantinha intocável eternamente, bem como com David Bowie, seu parceiro. O casal vampiro vivia em incursões em boates e casa noturnas, nas quais escolhiam parceiros para rituais extremamente sensuais, verdadeiras orgias sexuais, após os quais eram devidamente sugados, mortos e incinerados. Esta vida é transtornada pelo súbito processo de envelhecimento do personagem vivido por Bowie, que se recusa a envelhecer e passa então a buscar alucinadamente alternativas em pesquisas médicas acerca do controle do relógio biológico e de possibilidades de rejuvenescimento. Naturalmente, como bom cinéfilo, não contarei o fim da estória, para interessar o leitor a buscá-lo por si mesmo...

Como todo relato mítico de qualidade, a estória tem várias dimensões simbólicas, mas gostaria de extrair dela alguns significados que são sugestivos para a nossa discussão aqui. A meu ver, o vampiro representa uma imagem projetiva inconsciente de nós mesmos, de nossos desejos mais sombrios, para além dos vários recalques que cada um de nós tem de realizar para se integrar à luz da vida social e da consciência. Assim, não é aleatório que o vampiro viva apenas nas trevas e não possa suportar a luz do dia. Os vampiros, como imagem de nosso lado mais sombrio, realizam o desejo de possuir, de se deleitar e de sugar o sangue e a vida do Outro sem culpa, mesmo que isso implique na destruição e morte deste. Além disso, e mais fundamentalmente, eles representam o nosso desejo de não envelhecer e de querer negar a morte. O filme inclusive deixa claro, no “lado de cá dos humanos”, o esforço da medicina em buscar desacelerar o relógio biológico, em tentar manter a qualquer custo a juventude, em negar a morte.

Este último elemento introduz um componente histórico importante, associado a nossa sociedade capitalista contemporânea, que se superpõe à nossa angústia ancestral perante a morte, componente que exploraremos com mais detalhe a seguir. Mas por enquanto, podemos dizer que a negação da morte associada a uma sociedade do consumo e do glamour reforçam o fascínio em relação à imagem dos vampiros, com sua vontade de viver intensamente, com poder, glamour, força e saúde plena, eternamente. Estes anseios são potencializados pela própria lógica da acumulação e consumo, que vende a imagem de satisfação plena dos desejos pela apropriação de dinheiro, poder, mercadorias, pela eterna juventude promovida pela medicina estética, que tentam ocultar os limites inexoráveis que marcam nossa condição humana de incompletude e de insatisfação permanente de nossos desejos. Além disso, já que os recursos econômicos para manter este sonho são para poucos, essa busca incessante de novos objetos de satisfação requer poder sugar o sangue e juventude do outro. Na lógica imaginária do sistema, este sacrifício é justificado porque, como nos vampiros, é condição para afirmar a possibilidade de vencer a morte, os limites existenciais do corpo na busca do prazer e para continuar vivendo. Muitas vezes, a medicina, o trabalho em saúde e seus profissionais são incorporados a esta lógica, pela mercantilização da indústria de aparelhos médicos, de fármacos e de serviços e seguros de saúde, buscando o lucro acima de qualquer preceito ético do cuidado e responsabilidade pelo outro. Assim, podemos dizer claramente que profissionais de saúde vampiros nunca serão bons terapeutas e cuidadores.

Do outro lado do espectro ético, as imagens míticas dos deuses e os rituais para se entrar em relação com eles também vão se utilizar de caminhos simbólicos semelhantes. É interessante lembrar que o tema do sangue constitui um importante elemento simbólico de ligação entre a vida corporal, as paixões e os processos espirituais, como nos rituais sacrificiais de sangue para adentrar a dimensão do sagrado, para aplacar a ira dos deuses nos momentos de dor, doença e morte. Temos também a imagem de beber o sangue de um outro humano como forma de receber a vida, de negar a morte e conseguir a vida eterna. Esta temática inclusive não é exposta apenas nos relatos míticos mais sombrios, mas constitui uma chave central de quase todas as mitologias e culturas, inclusive dos mitos judaicos e cristãos. Um bom exemplo está na estória do Rei Artur e na busca do Santo Graal, ou seja, do cálice usado por Jesus e que proporcionaria a imortalidade para quem dele beber.

Neste universo dos deuses e das religiões, a relação com a morte constitui então um tema central. Na tradição budista, por exemplo, existe um conceito importante que na língua dos textos originais, o pali, é chamado de duhkha, traduzido no ocidente por sofrimento ou insatisfação (Powers, 2000). Trata-se de um conceito central para a caracterização budista do mundo e dos humanos, referindo-se principalmente à angústia gerada pela condição de impermanência e de constante transformação de tudo e de nós próprios, em um ciclo permanente de morte e renascimento. Para os budistas, a cessação deste sofrimento se dá pelo alcance a estágios de iluminação ou nirvana, em que tem papel fundamental a aceitação desta impermanência e da morte definitiva, pela nossa diluição final neste movimento incessante do universo.

No hinduísmo, a figura do deus Shiva muitas vezes é lembrada como a presença da morte e da destruição, mas não de forma unilateral, pois reúne também, de forma antagônica, também os atributos da criação e renascimento. Configura assim, de forma semelhante ao budismo, um dos princípios fundamentais das religiões orientais: a visão totalmente dinâmica da vida e do ser humano, de que não há nada estático ou permanente, em um ciclo inexorável de nascimento, expansão e morte (Zimmer, 1989). Uma das representações mais conhecidas de Shiva é a da dança cósmica realizada por uma bailarina, apesar de Shiva ser um deus masculino. Nesta imagem, o deus pisa com uma das pernas em um anão, representando o indivíduo que não quer crescer psicológica e espiritualmente. Com a outra perna e um dos quatro braços, convida os humanos para o crescimento, para uma ascese. Mas adverte-os com um outro braço para ‘subir’ neste processo com cuidado, já que adentrará uma realidade de difícil compreensão e aceitação. Neste plano, um dos braços segura um pequeno tambor, por meio do qual suas batidas criam e recriam o universo. Do outro lado, porém, em outro braço, está o fogo eterno, que a tudo destrói e mata. Assim, a fatalidade da morte é assimilada como entonações sombrias de um bailado cósmico, mas que paradoxalmente também recria e nutre.

No ocidente cristão, mais conhecido nosso, é importante lembrar que a questão do confronto com a morte também constitui um elemento fundamental e central. A capacidade de Jesus de aceitar e enfrentar sua própria morte e de superá-la constituiu o marco decisivo de seu reconhecimento como divino e da fundação do cristianismo como religião. A partir daí, a participação no mistério da superação da morte é ritualizada particularmente através da missa, em que se bebe o vinho e o pão transubstanciados em seu sangue e seu corpo, como chave do caminho para uma vida eterna.

Assim, os exemplos citados acima indicam não só a universalidade destes temas míticos, mas também o caráter central da angústia perante a morte para a caracterização de nossa dinâmica integral de vida. Da mesma forma, a referência também a relatos ocidentais reitera que não estamos apenas falando de imagens longínquas, de outras culturas, que nos poderiam dar um certo alívio de não nos atingir, mas de processos inconscientes e universais que também fazem parte integral de nossa cultura e de nós mesmos, e que dizem respeito à nossa natureza mais profunda, difícil de ser visitada, e da qual podemos nos aproximar apenas indiretamente, e com muito cuidado e respeito.

Passaremos agora do campo do estudo dos mitos e da religiões para as ciências da história, para ver as suas contribuições sobre o tema.

Aspectos históricos do lidar com a morte nas sociedades tradicionais e atuais

Na investigação da história humana, os vestígios de práticas de enterro dos mortos constituem para os arqueólogos uma marca do aparecimento dos primeiros hominídeos. No Homo sapiens, os seus rituais de sepultamento revelam a preocupação permanente e universal dos nossos ancestrais para com a morte e com os mortos, como uma imagem que revela seu próprio destino, e que inspira fascínio e horror. A sua ritualização significa, então, uma tentativa de sua domesticação, de despojá-la de sua violência e brutalidade, e transformá-la em uma ‘passagem’.

Este processo diante da morte vem sendo também objeto de estudo e pesquisa da antropologia e da história, e já há uma vasta bibliografia a respeito[5]. Entretanto, foi o historiador francês Philippe Ariès que sem dúvida alguma produziu uma das melhores sistematizações históricas acerca do tema até nossos dias, por meio de seu livro “História da morte no Ocidente” (1975/2003). Segundo ele, nem sempre a recusa direta foi a estratégia dominante de lidar com os enormes desafios colocados pela morte. Haveria então duas maneiras históricas principais de enfrentá-la. A primeira se manifesta nas culturas tradicionais, inclusive a medieval, em que havia uma necessária presença real enraizada e excessiva na vida cotidiana, exigindo inclusive um enorme investimento dos indivíduos durante a vida. A morte se anunciava ao moribundo através de sonhos e presságios e todos sabiam que iam morrer, arrumando sua vida, se preparando para a morte, cuidando de seus santos, tomando suas providências, preparando seus rituais funerais, muitas vezes constituindo toda uma cultura fúnebre. A morte era vivida familiarmente, com simplicidade e publicidade, em público, com o morto presidindo a sua morte, em rituais que se iniciavam antes do suspiro final. Esta familiaridade com a morte estava sem dúvida ligada à dependência e à aceitação incondicional da ordem da natureza pelo homem da época, concepção que será gradualmente questionada no Iluminismo. Neste vasto período, variavam as atitudes com os já mortos, desde a sua manutenção longe das cidades, pela poluição e por uma veneração periódica que escondia o medo de que voltassem, até o seu acolhimento perto e dentro das igrejas, que funcionaram durante algum tempo como cemitérios.

Gradualmente, a Idade Moderna capitalista foi introduzindo um distanciamento da morte, e com o dualismo e racionalismo cartesiano, operou-se uma separação radical entre alma e corpo, sendo este último apropriado pela medicina, com a morte sendo associada à doença.

Hoje, ela nos causa tanto medo que até mesmo a referência direta à palavra é interditada, reduzida a pura alteridade e negatividade, à exclusão e ao silêncio. Ela se tornou inconveniente e suja, como as secreções do corpo. O moribundo é afastado da convivência, é mantido na ignorância de seu estado, é objeto de um processo brutal de medicalização, no qual se torna um fenômeno técnico, mais um ‘caso’, e a proximidade da morte no envelhecimento é colocada sob o olhar de especialidades separadas do conjunto da medicina, a gerontologia e a geriatria. A solidão dos moribundos nos hospitais, objeto de alerta por Norbert Elias (2001), oferece uma proteção biológica e psíquica contra a angústia associada à morte para a família e a sociedade, diminuindo o incômodo que produz na organização das rotinas da vida cotidiana, do trabalho e do sistema econômico, que não podem parar. Há uma verdadeira mercantilização de ramos da medicina voltadas para a tentativa artificial de rejuvenescimento, de cirurgias plásticas, de prolongamento da vida e negação da morte. E quando ela vem, é vivida pelos profissionais da medicina com um fracasso ou derrota, e o cuidado do morto é deixado para os escalões inferiores, os auxiliares de enfermagem.

Nesta metamorfose, o processo de formação dos futuros profissionais de saúde nas universidades é hegemonizado desde seus primeiros dias pelos rituais de dissecação anatômica, pelo estudo dos processos fisiológicos e patológicos em corpos, órgãos e tecidos em partes, sem vida, sem fala e sem olhar. Assim, o início da formação em saúde se dá completamente à parte de uma clínica de seres vivos, como que se quisesse tentar marcar a ferro, lá no fundo do paradigma de conhecimento e da subjetividade de cada profissional, um esquecimento de algo básico e fundamental: de que o objeto de nossa prática é sempre e primordialmente gente viva, que sofre, que vive a angústia e a multidimensionalidade dos desafios éticos e subjetivos. E primordialmente, que temos como dever profissional a regulação do processo vida-morte dos outros seres humanos, com todas as suas vicissitudes pessoais e sociais, como se dá em cada um de nós. No sentido inverso, esse esquecimento plantado no íntimo dos profissionais de saúde constitui, a meu ver, uma brecha ética e subjetiva que possibilita uma incorporação acrítica na mercantilização da medicina e para a produção de profissionais vampiros, como vimos anteriormente.

Se já começamos e nos embrenhar nesta temática das implicações históricas e sociais do confronto com a morte, talvez seja o momento de avançarmos então mais firmemente nesta direção, focando as práticas emancipatórias de resistência e de transformação social e política, e sua relação com a morte e o morrer.

Os desafios subjetivos do confronto com a doença e a morte e sua relevância para a renovação dialética da militância social

O leitor mais familiarizado com a temática em foco neste trabalho deve estar se perguntando a razão de se incluir aqui o tema da militância social e da tradição marxista, que tem dificuldades estruturais no tratamento da questão. Contudo, esta inclusão não é aleatória. A intenção é exatamente mostrar a relevância da questão pelo seu inverso, ou seja, de como o esquecimento e a repressão ao tema e suas implicações simbólicas têm sérias implicações quando se pretende pensar e propor novos destinos para a humanidade, e no sentido inverso, como a sua recuperação é fundamental para a renovação dos projetos emancipatórios e para a militância social e política. Não há dúvida de que este constitui um debate extremamente polêmico e complexo, que mereceria uma análise muito mais pormenorizada, que não poderia ser realizada neste trabalho. Entretanto, gostaria apenas de fazer aqui algumas poucas indicações que pudessem colaborar para a reflexão dos companheiros de luta, mas com um mínimo de respeito e rigor necessário, me referenciando minimamente aos autores originais e a outros marxistas atuais reconhecidos e de renome.

Marx, Engels e a maior parte das tradições de esquerda associaram a religião e os mitos à alienação e a um estágio já ultrapassado do processo civilizatório, bem como a consideração dos processos subjetivos privados como uma espécie de psicologismo pequeno-burguês e conservador marcado pelo romantismo, particularmente o romantismo alemão. Assim, para os que se identificam com a tradição de militância na esquerda, na qual se insere o próprio autor deste trabalho, haveria então alguma relevância do tema em discussão aqui?

Segundo Leandro Konder, um dos mais respeitados filósofos marxistas do Brasil, a filosofia do sujeito de Marx não é romântica, mas o contexto e as condições que ele procurou imprimir à ação revolucionária, bem como as potencialidades da intervenção do sujeito, foram envolvidas pela atmosfera do romantismo e imprimiram em seu pensamento um “sintomático ‘voluntarismo’ romântico” (Konder, 1992: 22-3). Marx achava em meados dos anos 1840 que a revolução proletária e a implantação de uma “república social” estava na ordem do dia, e investiu tudo nesta esperança.

Este contexto marcou fortemente sua ontologia, ou seja, sua concepção de homem. Vários autores - como Fischer (1970), Gouldner (1973), MH Abrams (1973), Michel Lowy (1992) e Habermas (1990), alguns destes inclusive de esquerda ou marxistas convictos - identificam que um dos principais vínculos de Marx com o romantismo está no sonho do homem integral/total, para além da fragmentação, clivagem e alienação, que seria realizada pela superação da propriedade privada, da alienação/exploração do trabalho, das classes sociais e do fetichismo da mercadoria.

Como essa afirmação romântica da possibilidade de emancipação total do homem no plano real e histórico é assimilada no registro do inconsciente? Esta forma categórica corresponde na dinâmica inconsciente a uma tentativa de negar a angústia perante a morte, chave fundamental da castração simbólica, negando-se portanto a impossibilidade estrutural da completude e da realização do desejo humano, promovendo assim um deslocamento maciço e completo de toda angústia e energia psíquica para investimento na prática revolucionária individual e coletiva de forma onipotente, que tende a não conhecer limites.

Em minha opinião, este processo psicológico revela, então, um registro inconsciente do tipo “tudo - nada” que, no nosso caso concreto, se dá por meio de três operações simultâneas que poderíamos chamar de “dissociação imaginária totalizante”:

a) pela reafirmação implícita ou explícita do princípio romântico de que o homem - ou a herança do gênero humano - é fundamentalmente bom, e de que todas as limitações e problemas humanos constituem mera facticidade histórica, superáveis pela eliminação dos entraves sociais e históricos (identificáveis desde já por uma consciência humana privilegiada capaz de vislumbrar todo o futuro) que impedem a realização de sua humanidade total e reconciliada, ou que bloqueiam o processo de realização da plena racionalidade nas relações sociais de forma concreta na história;

b) pela dissociação totalizante e maciça que coloca todas as características negativas humanas em um dos pólos, o dos inimigos históricos concretos, no modo de produção, nas classes dominantes, na propriedade privada, na exploração do trabalho ou na fetichização da mercadoria;

c) pela dissociação também totalizante que atribui toda a herança positiva do gênero humano no pólo oposto, o do agente histórico revolucionário, como portador do processo de reconciliação ou racionalização plena do homem[6].

Reconhecer esses limites históricos de nossos principais inspiradores teóricos e políticos é fundamental primeiramente do ponto de vista conceitual, no sentido da renovação dialética da produção teórica e da militância social. As leis da dialética nos falam em permanente contradição e transformação, pela qual qualquer idéia e processo histórico são sempre negados, recriados em novas sínteses, mantendo em novos patamares e de forma transformada o dado anterior[7]. Aceitar a possibilidade de uma consciência humana particular poder visualizar a desalienação total do homem e o fim da história seria não só congelar a dialética, como também romper com a própria noção marxista de que toda a consciência humana, inclusive a dos melhores pensadores, é determinada e limitada historicamente, como indicaram nos anos 60 respeitados filósofos do pensamento católico, como Jean-Yves Calvez (1962) e Pe. Vaz (1968). Argumentos de certa forma similares foram levantados por críticos da cultura moderna, como Berman, re-enfatizando a própria frase de Marx no Manifesto: “tudo que é sólido se desmancha no ar” (Berman, 1986).

Marx chegou a desenvolver uma outra concepção de homem, que supera em parte esta perspectiva. Sintetizada principalmente nas Teses contra Feuerbach (Marx, 1845/1978) e consubstanciada no esforço de análise das relações econômicas e sociais capitalistas nas obras maduras, ele apresenta uma posição historicista e relativista, não normativa, que rejeita qualquer noção de essência ou constância na estrutura humana, definindo-a então como “conjunto de relações sociais” e como praxis. Esta concepção tem um alcance teórico e crítico muito maior, ao enfatizar apenas a aposta em um futuro ainda não revelado, a partir da análise do processo histórico até o presente e das formas concretas de sua transformação histórica e revolucionária. Entretanto, a meu ver, ela também apresenta problemas e está longe de ser satisfatória, particularmente em relação às questões da concepção de homem e da subjetividade[8].

Estas dificuldades não passaram despercebidas pela tradição marxista posterior, e constituem fonte de permanente discussão e re-elaboração pelo chamado marxismo ocidental (Anderson, 2004), particularmente pelos autores da tradição gramsciana e da Escola de Frankfurt.

Este reconhecimento de limites históricos em formulações de Marx é importante não só do ponto de vista teórico, mas também do ponto de vista biográfico e psicológico, pois aponta para a necessidade psíquica de se desidealizar parcialmente as pessoas que constituem, em linguagem simbólica, nossos ‘mitos fundadores’, como passíveis de alguns limites e equívocos, marcas de sua própria condição histórica e humana, o que não desvaloriza ou enfraquece as contribuições fundamentais que deram à humanidade[9]. Esta desidealização psicológica, quando autêntica, é sempre muito cuidadosa e parcial, não repetindo o registro imaginário totalizante do tudo-nada, pelo qual a percepção de limitações naquilo que antes era visto como apenas positivo leva a uma rejeição total do mesmo. Este tipo de registro é típico dos fundamentalismos ou da crítica geral invalidante e desqualificante, feita, por exemplo, pela direita.

Essa desidealização parcial também contribui para que a militância política possa ser renovada, se libertando gradualmente de uma auréola mística também totalista e na verdade escondida, associada a estes imaginários compactos, que historicamente levaram vários grupos e gerações da esquerda à arrogância, ao messianismo, sectarismo, totalitarismo e mesmo ao genocídio, por acreditarem possuir uma verdade acima do registro limitado que marca qualquer indivíduo ou grupo humano, e em nome da urgência revolucionária para a implementação do projeto emancipatório que superaria toda alienação.

Além disso, a crítica deste registro imaginário totalizante, bem como o reconhecimento de que a desalienação não pode ser total e previsível de antemão, implica necessariamente em nos perguntar se é possível conceber outras formas de alienação não previstas na época de Marx. Assim, esta operação possibilita-nos abrir de forma mais autêntica para várias outras dimensões das lutas emancipatórias atuais, que só puderam emergir historicamente de forma mais clara depois de Marx, como nas questões de gênero, etnia, ecologia, cultura, religião, geração, subjetividade,, etc.

E finalmente, se abrir para esta última dimensão, a subjetividade e o inconsciente, significa admitir o enorme trabalho que nós, individual e coletivamente, temos que realizar neste campo. Como vimos, do ponto de vista psicológico, admitir a angústia da morte constitui um traço fundamental do reconhecimento da castração simbólica e dos limites ao desejo de completude, uma das matrizes centrais da entrada na dimensão psíquica no ser humano, cujas teorias precisam então ser incluídas no conjunto de saberes acerca de cada indivíduo e dos processos sociais e coletivos. E além de tudo, indica para a exigência inexorável de um trabalho de elaboração psicológica, de cuidado de si, a ser realizado por cada pessoa e pelos grupos sociais inovadores, como veremos a seguir, particularmente por militantes e grupos que têm a pretensão de assumir papéis de importância na concretização de projetos sociais e políticos emancipatórios[10].

Felizmente, dentro da tradição marxista, particularmente a partir das experiências concretas de implementação de socialismo, já se vislumbra pelo menos algum reconhecimento da relevância do tema da angústia da morte, por alguns respeitados autores marxistas, mesmo que forma bastante tímida e limitada:

“A problemática do indivíduo humano, portanto a problemática do indivíduo humano no comunismo, culmina com a pergunta do sentido da vida. (...) A problemática a ele relacionada prende-se, por conseguinte, a um círculo, cujo início é o nascimento e o fim é a morte. (...) Seja como for, a morte é o impulso mais forte das reflexões sobre a vida. (...) O homem, com certeza, enlouqueceria, (...) se, de uma forma constante, tivesse de viver com a consciência de sua inevitável e próxima morte.” (Adam Schaff, 1967: 260-1).

“A possível derrota do capital, em condições tais em que se suprima a escassez, determinará a superação da ‘questão social’. Isto não significa em absoluto a realização da Idade do Ouro: os homens e mulheres continuarão enfrentando problemas, indagando sobre porque vivem e porque morrem, empenhados em encontrar sentido para suas vidas limitadas ...” (José Paulo Netto, 2003: 68).

Tendo concluído esse rápido e limitado recorte pelo pensamento e filosofia marxista, caberia nos perguntar, antes de retomar o campo mais estritamente psicológico, que constitui o foco principal deste trabalho, se ainda temos no campo filosófico alguma outra contribuição para a análise do nosso tema da angústia da morte. Aí, sem qualquer dúvida, não poderemos deixar de visitar as elaborações existencialistas, particularmente a de Heidegger.

A contribuição da filosofia existencialista: o enfrentamento da angústia da morte como oportunidade para uma vida mais autêntica

A filosofia existencialista também apresenta suas contribuições para se abordar o tema da angústia perante a morte. A meu ver, foi o filósofo existencialista alemão do início do século XX, Martin Heidegger, que escreveu a obra de maior impacto sobre o assunto: “Ser e tempo”, publicada em 1926.

Apesar de ser uma obra complexa, é possível indicar rapidamente aqui algumas de suas linhas mais fundamentais. Para Heidegger, o ser humano, jogado no mundo sem que sua vontade o tenha escolhido, e apesar de buscar objetivar suas potencialidades, está em sua vida diária alienado, acovardado e apegado aos pequenos privilégios do cotidiano, em suma, em uma vida inautêntica. A angústia diante da morte é, dentre os sentimentos humanos, aquele capaz de relativizar esses apegos e reconduzir o homem a um encontro de sua totalidade como ser, de fazê-lo ultrapassar a falta de sentido dada pela imersão na monotonia e indiferenciação da vida cotidiana, de superar as traições cometidas contra si mesmo e seus projetos de existência, e promover o contato com e o conhecimento de suas dimensões mais profundas. Segundo ele, a angústia revela o homem como um ser-para-a-morte. Diante dela, há duas alternativas: fugir de novo para o esquecimento de suas dimensões mais profundas pelo retorno ao cotidiano, ou iniciar um processo de superação e de busca de auto-conhecimento, de transcendência do cotidiano, como ser de múltiplas possibilidades, no caminho de uma vida autêntica. E nesse caminho, o ser humano não está está sozinho, constitui-se como ‘ser-com’, como ‘ser-em-comum’, comungando dimensões profundas com os outros humanos.

A obra e a carreira biográfica de Heidegger é complexa, multifacetada e inclui aspectos polêmicos, inclusive pela sua aproximação ao nazismo. Entretanto, para efeitos de nossa discussão, podemos apropriar de seus insights em ‘Ser e tempo’ não necessariamente considerando-os como uma ontologia (um sistema de concepções filosóficas sobre a natureza humana) ou apenas referenciados à morte física e literal. Sugiro considerar sua imagem da morte como metáfora, indicando para a angústia simbólica relacionada à morte de nossas identidades fixas, sejam elas psicológicas, sociais ou existenciais, como ficará mais claro a seguir. Assim, aponta para uma angústia inerente a cada processo de mudança pessoal, social e política, ao processo permanente de nascer e morrer, para a dialética da vida.

Nesta perspectiva, a morte seria então um símbolo chave do mistério humano que não se opõe à vida, mas que pelo contrário nos põe em contato com nossas dimensões mais profundas da existência, com a busca da sabedoria do bem viver, em experiências que normalmente são recusadas pela maioria das pessoas, por seu apego e imersão no cotidiano e na vida inautêntica, e que portanto, na verdade no possibilita descortinar caminhos para uma vida mais autêntica.

A contribuição da psicologia analítica de Jung: a importância dos mitos, o processo de individuação e a imagem do curador ferido.

Para Jung, psiquiatra suíço contemporâneo e colaborador de Freud no período 1907/1913, mas que depois tomou uma trajetória própria e original, os mitos constituem uma expressão cifrada e indireta dos símbolos e enigmas fundamentais da vida, que não poderiam ser expressos diretamente pela linguagem consciente. Revelam a longa sedimentação de experiências ou fraturas radicais que todos os seres humanos foram vivenciando nos seus desafios mais significativos de vida individual e coletiva[11], nos quais a consciência humana só pode mergulhar de forma indireta e metafórica. A esta herança sedimentada na história humana, Jung chamou de inconsciente coletivo.

Quando cada indivíduo, grupo ou coletivo humano é chamado a percorrer situações similares no presente, os desafios e conflitos são vividos tanto no campo das relações interpessoais e sociais concretas, com todas as suas implicações éticas e políticas conscientes, quanto no campo subjetivo e inconsciente. O caráter subjetivo se dá também por que estas situações mobilizam os ecos, em termos de imagens e energia psíquica, destas experiências de fraturas radicais que ficaram marcadas no inconsciente coletivo. Os mitos, então, expressam em linguagem simbólica as vicissitudes do enfrentamento destas experiências nodais que cada pessoa ou coletivo é chamado a percorrer novamente.

Assim, para Jung, e em uma perspectiva diversa à de Marx e Engels[12], as religiões constituem por um lado sistemas vivos de mitos que, como sonhos coletivos, permitem a exteriorização e a relação intensa com as imagens e vivências inconscientes, bem como com energias psíquicas que transcendem o ego e a consciência dos indivíduos, renovando a sua vida psíquica, processos que são portanto extremamente salutares do ponto de vista do equilíbrio psicológico das grandes massas populacionais. Entretanto, e paradoxalmente, ele criticava enfaticamente os sistemas fechados de crenças religiosas, principalmente as religiões monoteístas, com suas pretensões de revelações definitivas e exclusivistas, oriundas de deuses únicos, oniscientes, perfeitos, acabados, exclusivamente masculinos, marcados apenas pelo bem. Para ele, estas representações típicas constituem apenas expressões parciais de aspectos deste inconsciente coletivo mais geral projetado em todas as mitologias. Além disso, estes sistemas passam por um processo de institucionalização histórica, de privilegiamento dos interesses e funções eclesiásticas (e nós acrescentaríamos, de associações históricas com classes dominantes e com o Estado, e de expressão ideológica de formas de dominação social e de convivência com a miséria), de enrijecimento dos dogmas e revelações, como também dos ritos. A ritualização é necessária e vital, pois visa diferenciar e induzir a entrada das pessoas no espaço e na esfera do sagrado, bem como a proteção de seus adeptos, em um contato mais cuidadoso e resguardado com a experiência do desamparo e com as imagens psiquicamente carregadas do inconsciente. Entretanto, de outro lado, há sempre tendências históricas para o nivelamento, massificação, homogeneização e para a sua institucionalização e enrijecimento, que podem levar ao empobrecimento gradual do contato com as energias vitalizadoras e de renovação psíquica que os símbolos manifestam[13].

Assim, temos daí uma primeira conseqüência essencial dos argumentos junguianos, no sentido de fundamentar melhor minhas afirmações iniciais neste trabalho, acerca dos caminhos para uma vivência psicológica mais autêntica no confronto com a angústia perante o adoecimento e a morte: do ponto de vista da dinâmica psíquica, a adesão acrítica e automática a sistemas institucionalizados de crenças religiosas como forma de buscar respostas imediatas àquelas perguntas básicas acerca da dor, do sofrimento, das doenças e da morte, pode na verdade muitas vezes configurar um sistema de defesas rígido e protegido demais, que empobrece e limita um contato mais rico com as imagens e energias renovadoras da psique. Da mesma forma, o contrário pode ser verdadeiro, pela adesão a sistemas muito rígidos de concepções a-religiosas ou a-gnósticas ativas ou militantes, como forma de reprimir e não se confrontar existencialmente com tais questões.

Esse argumento está associado a um conceito chave no pensamento de Jung: o de individuação. Apesar de apresentar características complexas e multifacetadas, pode ser entendido aqui como um processo inexorável de amadurecimento psicológico exigido de cada indivíduo durante todo o seu ciclo de vida, e que tem fortes conotações no campo da espiritualidade, no sentido do termo adotado aqui. A individuação requer primeiramente uma diferenciação no campo intrapsíquico, de um encontro gradativo da consciência com os conteúdos do inconsciente, com as imagens e energias vitais e coletivas de renovação psicológica, no sentido de abarcar a totalidade da psique. No plano intersubjetivo, exige uma penosa diferenciação eu-mundo, de valorização da individualidade em relação às normas e identidades já estabelecidas, nas relações com os outros mais significativos, com os grupos sociais e a sociedade em geral, sem que se rompa os vínculos indispensáveis à convivência e sobrevivência social, apesar das diferenças que se vão constituindo. Da mesma forma, a individuação, mesmo que requeira momentos e fases de interiorização, não implica cair no escapismo, no individualismo cultural ou na aceitação passiva da realidade social de opressão, já que significa também o resgate de valores universais preservados pela cultura num plano mais avançado, na descoberta de uma dimensão profundamente ética, mas diferenciada e mais autônoma, já que estes valores deverão ser vividos de forma mais singular e inconfundível. Assim, a individuação acaba representando, principalmente em suas etapas mais avançadas, uma razoável expansão psicológica e ética, experimentada por um lado no aprofundamento das experiências subjetivas pessoais e, de outro, na vivência paradoxal da necessidade de uma certa dose de redução do ser individual, pela interação necessária com os outros e pela participação nas lutas por transformações na sociedade e no ambiente.

Mas o processo não para aí, pois neste estágio, este paradoxo entre o eu e o mundo ganha novas nuances, por que esta vocação para a diferenciação pessoal agora passa a ser reconhecida não somente dentro de cada um, mas também como necessidade do processo de individuação do outro, ou seja, de cada um dos seres humanos singulares. Além disso, a diferenciação e a individuação passam a ser reconhecidas também como exigências da própria dinâmica da vida social e coletiva, que precisa se renovar pelo contato com as energias inconscientes nos indivíduos e coletivos, principalmente nas lutas por projetos societários e ambientais mais sustentáveis, democráticos e solidários. Isso estabelece as bases para uma profunda identificação ontológica e uma forte compaixão para com o outro, para com as sutilezas de como cada um dos seres humanos vive este mesmo processo, para a dinâmica de como as estruturas sociais e os coletivos humanos o bloqueiam, o reprimem, o possibilitam ou estimulam, e para o engajamento em projetos sociais e políticos que o promovam. A individuação, portanto, tem fortes implicações éticas e políticas.

Da mesma forma, ela possibilita as pessoas se abrirem para a comunicação e compreensão mais profunda e autêntica não só dos “estrangeiros” e das idiossincrasias que existem dentro de cada um, mas também nos outros indivíduos, culturas e grupos sociais, por mais diferentes, estranhos, discriminados, excluídos e degradados que os encontremos em suas vivências. Nas relações interpessoais, na militância e prática profissional, isso é fundamental na comunicação que se estabelece no plano consciente e do inconsciente, em diferentes formas de linguagem (falada, gestual, simbólica, artística, através do olhar, do toque, etc) com as pessoas de outras etnias, classes sociais, culturas, gerações, religiões, gênero e preferência erótica, situações existenciais, físicas e subjetivas diferenciadas ou incapacitantes, etc.

Segundo Jung, as exigências deste processo de individuação são feitas durante toda a vida, mas se acentuam enfaticamente na chamada crise da meia idade, notadamente a partir dos 40 anos, quando os impulsos heróicos da juventude e da primeira fase da maturidade tendem a se arrefecer com os primeiros sinais do envelhecimento físico, com a compreensão mais clara das limitações que a vida oferece para se alcançar os objetivos pessoais e coletivos mais importantes, e com os inveitáveis contatos mais diretos com os indícios da fragilidade e morte nos pais e em cada pessoa. Para aqueles que aceitam se confrontar mais integralmente com este processo, que deve ser acompanhado por uma supervisão profissional capacitada, a sua vivência implica na necessidade se refazer por inteiro, em um verdadeiro movimento de renovação psíquica e existencial, por meio de uma descida ao interior de cada um, pelos tortuosos caminhos do labirinto pessoal mais sombrio, de encontro com os personagens mais maravilhosos e assustadores, vividos num primeiro momento como fantasmas, demônios e deuses perdidos carregados de energia psíquica descomunal, mas que gradativamente é despotencializada, permitindo serem melhor compreendidos em seus significados não literais. A maioria das pessoas vive essa mudança apenas de forma mais superficial e concreta, como por exemplo na ‘idade do lobo’ para os homens. Esta ‘viagem’ é sentida claramente como uma morte simbólica, e pode ser também representada pela imagem das cobras que são obrigadas a se recolher, descolar-se de sua pele e deixá-la pelo caminho para poder continuar a viver e crescer. Trata-se então de um autêntico renascimento psicológico, que é representado de diversas formas nas várias mitologias, como na viagem do profeta Jonas ao fundo do mar e no estômago da baleia; na entrada de Teseu no labirinto, se confrontando com o Minotauro, ou nos diversos ritos de passagem acompanhados ou induzidos pelos xamans.

Para ilustrar este processo, gostaria de recontar aqui um conto coreano zen, que é indicado pelo autores junguianos Zweig e Wolf (2000: 344-5) para representar este processo, e que me parece bastante sugestivo para nós, profissionais de saúde.

Em uma manhã, um príncipe descobre dois pontos vermelhos e dolorosos em sua coxa. Supondo serem mordidas de insetos, continua seus afazeres. Entretanto, à noite percebe que se transformaram em um par de olhos furiosos. Ao acordar, já visualiza um par de narinas abertas. Aterrorizado, enfaixa a perna, e ignora os sons de respiração que começam a surgir de sua coxa. À noite, quase perde dois dedos, pois seu sintoma agora tem uma boca zangada com dentes. Daí, chama o cirurgião da corte para cortar o rosto. Por algum tempo, a vida volta ao normal, até que um grito vem de sua perna, mostrando que o sintoma voltara, agora disposto a se vingar. Neste ínterim, surgem rumores de que o príncipe teria sido possuído por demônios. Um monge errante sugere ir a uma fonte protegida pela deusa da compaixão, Kwan-yin, cujas águas curam todas as feridas. Viajando ansiosamente para lá, e quando está prestes a jogar a água sagrada sobre aquele rosto para silenciá-lo para sempre, a boca grita: “Em todo este tempo, você nunca olhou para mim nem tentou entender uma única palavra do que eu disse. Você não me reconhece?” O príncipe se permite olhar mais de perto, e reconhece então uma semelhança distorcida com seu próprio rosto, e começa a chorar. Quando assim o faz, os olhos da perna se transformam nos olhos doces de Kwan-yin e ela diz: “você não tinha os olhos da compaixão, nem a espada do autoconhecimento. O que mais eu podia fazer para mostrar-lhe o que estava acontecendo com você?” Assim, o príncipe e a deusa conversam noite adentro, particularmente acerca de sofrimentos escondidos que o príncipe vinha evitando se confrontar muito antes do rosto aparecer. Quando o sol aparece, o príncipe estava curado.

Nesta mesma direção do reconhecimento da necessidade do processo de individuação, cabe relembrar que ele não só abre portas pessoais, mas também abre sendas para uma sabedoria escondida sobre o mundo, o sofrer e o cuidar do outro. Assim, penso que no caminho para a finalização deste trabalho, chegou a hora de contemplar uma outra figura mítica que considero de extrema importância para o tema que examinamos, fazendo questão de indicá-la no título deste trabalho. Trata-se dos curadores feridos, que já explorei em outro trabalho (Vasconcelos, 2003), mas que considero fundamental reproduzir aqui. As imagens de curador ferido interpelam energias profundas para o ultrapassamento pessoal das dificuldades intrínsecas do processo de individuação, para a superação da rejeição social gerada por suas exigências de diferenciação, e para a elaboração e transmutação da dor e da doença, em sabedoria, poder de cura, de crítica e de transformação social.

Na tradição iorubá (com origem na Nigéria) e afro-brasileira (Prandi, 2001), a figura de Omolu, também chamado de Obaluaê, Xapanã ou Sapatá, geralmente é representada pela sua cobertura de palha comprida sobre o corpo, para ocultar as diversas chagas provocadas pela peste da varíola em sua infância, como resultado dos conflitos com sua mãe. Elas também foram provocadas pelas dificuldades vividas quando deixara a sua casa e procurava seu próprio caminho pelo mundo, com seus parcos recursos pessoais, quando passou por fome e sede, dada a rejeição que sofrera pelas suas chagas em suas primeiras buscas pelas vilas e aldeias. As feridas tiveram ainda origem na febre, nas chagas dos espinhos e picadas de mosquitos, em sua passagem sozinho pelas florestas, onde passou a viver após a rejeição nas cidades. Essa experiência em lidar com as próprias dores e doenças o capacitou a ser um curador, acolhendo a um chamado de uma voz interior. Carregando então seus apetrechos de cura, compostos de vários tipos de águas, remédios, cabacinhas de poções (atós), passou a visitar aldeias onde antes fora rejeitado, e nas quais os habitantes agora imploravam por sua cura e proteção. Ele curava a todos os doentes, bem como fazia o ritual de proteção, varrendo a peste para fora das casas com sua vassoura de fibras de coqueiro, a xarará. Da mesma forma, voltou a sua própria casa, curando seus próprios pais.

Existe uma outra versão sobre a associação de Omolu com a peste e o poder de cura. Diz que Olodumaré decidiu um dia distribuir seus bens, poderes e mistérios entre os demais orixás. Em um dia em que Omolu estava ausente, os outros fizeram a partilha, dividindo entre si o poder do trovão, das matas, dos metais, do mar, do ouro, do raio, do arco-íris, etc. A única coisa que sobrou para Omolu e que estava sem dono, desprezada, foi a peste. Omolu a guardou para si, e procurou Orunmilá, outro orixá, que lhe ensinou sacrifícios, como forma de ter poder. Um dia, a varíola, que é uma doença muito contagiosa, começou a se espalhar pelo mundo. O povo, no seu desespero, fez sacrifícios para todos os orixás, mas nenhum podia, naturalmente, ajudá-los. Assim, cidades e vilas viram seus habitantes morrerem e ficarem vazias. Consultado, Orunmilá explicou a revolta de Omolu por ter sido passado para trás pelos irmãos orixás, e mandou fazer oferendas para Omolu, pois só ele tinha poder sobre a peste, só ele sabia dos segredos das doenças, pois essa era a sua única herança. Feitas as oferendas, a peste foi vencida, Omolu passou a ser respeitado por todos e seu poder era o maior entre todos os orixás.

E para concluir...

Nesta mesma linha, gostaria de lembrar que tanto Freud quanto Jung reconheceram que só podemos acompanhar a trajetória subjetiva e existencial de nossos clientes e amigos na medida em que já fomos capazes de explorar nossos próprios caminhos pessoais em níveis semelhantes de profundidade e desafio. Se não tivermos cumprido nossa própria trilha, reagiremos ao desafio que o outro nos traz com resistências, indiferença, e encaminhamentos frios e formais.

Quaisquer cuidados à saúde física e mental, sejam eles profissionais ou não, nos exigirá este confronto com os mistérios do outro, a maioria das vezes em mensagens e linguagens cifradas e profundas, distantes da comunicação consciente. Se temos como guia a ética do cuidado e a compaixão, e se tivermos tido a coragem de explorar nossos próprios mistérios, seremos certamente capazes deste encontro e troca profunda com o outro.

Gostaria de exemplificar isso recontando aqui um caso relatado pela extraordinária médica norte-americana, especialista em cuidados a pacientes terminais, Dra. Elisabeth Kubler-Ross. Além de ter publicado vários livros até o seu falecimento, inclusive o intitulado “Sobre a morte e o morrer” (1969/2002), que recomendo a todos, foi publicada em 2003 uma coletânea póstuma de algumas de suas conferências, com o título “O túnel e a luz”. Nesta, em uma seção nomeada de “A linguagem simbólica”, a autora nos chama a atenção para a importância da linguagem simbólica de pacientes com transtornos mentais graves ou terminais, particularmente as crianças.

Segundo Kubler-Ross (2003: 17), a pergunta a ser feita para pessoas em estágio terminal não é: “Devo lhe dizer que está morrendo?” Na verdade, a pergunta é: “Conseguirei ouvi-la?”. Se este tipo de pessoa te diz: “Não vou estar aqui para o seu aniversário em janeiro”. O que faria? Você poderia dizer: “Não diga isso. Você vai ficar boa”. Esta fala interromperá a comunicação entre você e ela, por que implicitamente você está dizendo que não está pronto para ouvi-la. Isso irá literalmente emudecê-la e faze-la sentir muito só. Contudo, se você já percorreu minimamente o caminho da angústia em relação à morte, então você, alternativamente, poderá se sentar junto a ela, tocá-la, e talvez dizer alguma coisa assim: “Você gostaria que eu faça alguma coisa por você...?”, se dispondo a escutar.

Se pudéssemos então tentar marcar em linguagem mítica uma das mensagens principais deste trabalho, poderia dizer que a humanidade e cada um de nós é habitado no seu íntimo por múltiplos seres. Dentre eles, estão também os vampiros, a morte (com seu manto negro e rosto escondido) e os deuses, dos quais nos lembramos neste texto. Como exigência de nosso processo de amadurecimento e individuação, ou de nossa luta heróica por um mundo mais solidário, somos convidados e visitar e dialogar mais diretamente com estes seres. Independentemente se queremos ou não fazer voluntariamente esta trajetória, seremos inevitavelmente feridos, pois isso acontece mesmo se queremos apenas lhes negar a voz dentro de nós - o que nos exigirá também travar a luta com eles, e ainda por cima, no escuro e às cegas. Participar de forma mais clara e corajosa desta aventura, por mais duro que pareça ser, nos permitirá sermos mais integrais conosco mesmos, nos dará uma maior capacidade de reconhecer as forças que atuam em nós e nos coletivos humanos, colaborando em nossas lutas heróicas na sociedade. E para aqueles que o quiserem, ou para quem o dever profissional exige, ela também nos ajudará a sermos melhores curadores... mas sempre, sempre, irremediavelmente ... feridos!

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[1] Eduardo Mourão Vasconcelos é psicólogo e cientista político, com doutorado e pós-doutorado na Inglaterra, e professor adjunto da Escola de Serviço Social da UFRJ, e também pesquisador associado ao CNPq. Atua também como analista institucional e consultor de pesquisas e serviços nas áreas social, em saúde coletiva e particularmente em saúde mental. É autor de vários trabalhos, entre eles os livros “O que é Psicologia Comunitária”, “Do Hospício à Comunidade”, “Saúde Mental e Serviço Social”, “Complexidade e Pesquisa Interdisciplinar”, e mais recentemente, “O poder que brota da dor e da opressão: empowerment, sua história, teorias e estratégias”.

[2] Trechos de poemas do livro “Livro sobre Nada”, São Paulo, Record, 1997, págs 63 e 75.

[3] Penso ser fundamental distinguir a espiritualidade das religiões, na medida em que estas constituem uma filiação a campos institucionalizados de conhecimento, rituais e de vivências individuais e coletivas dos fenômenos da espiritualidade, que por sua parte constituem um conjunto de experiências e formas de vivenciar o campo do sagrado e dar sentido às experiências pessoais, ao mundo, à vida, à interação com as pessoas e a natureza, de forma mais singular e pessoalizada. Para exemplificar esta diferenciação, é interessante notar como as dimensões espirituais podem ser evocadas, contempladas e elaboradas sem necessariamente entrar no campo confessional e religioso, como no livro de Salomon (2003).

[4] Aqui, utilizo os termos transferência e contratransferência no sentido psicanalítico convencional, das projeções, fantasias e desejos que normalmente temos em nossas relações de clientes com os profissionais do cuidado, e vice versa.

[5] Para uma revisão mais sintética desta bibliografia, ver particularmente o trabalho de Rinaldi (1996).

[6] Este tipo de operação poderia em tese ser esperado em um discurso diretamente político de preparação das massas para uma eminente ruptura revolucionária, induzindo nos indivíduos uma couraça ideológica e imaginária compacta, sem qualquer espaço para vacilações ou perguntas mais complexas que pudessem arrefecer a ação política imediata. Entretanto, em Marx, esta faceta romântica de sua concepção de homem integral/total está presente tanto em textos explicitamente políticos, como também em trabalhos filosóficos e acadêmicos, onde é inteiramente problemática. Além disso, ela é parte integral tanto de textos da juventude, da década de 40, mas também pode ser encontrada explícita ou implicitamente em trechos isolados nas obras maduras das décadas seguintes. Apesar de não dispor de uma teoria sistemática do imaginário (Bertrand, 1989), Marx explicitou claramente a necessidade deste tipo de dissociação imaginária. Um dos textos onde isto é mais claro está no Prefácio da “Crítica da filosofia do direito de Hegel”, escrito entre dezembro de 1843 e janeiro de 1844, de onde vale a pena rever alguns trechos (os grifos são do próprio Marx):

“Somente em nome dos direitos gerais da sociedade pode uma classe especial reivindicar para si a dominação geral. Para a tomada de assalto desta posição emancipadora e, portanto, para a exploração política de todas as esferas no interesse de sua própria esfera, não bastam apenas a energia revolucionária e o orgulho espiritual. Para que coincidam a revolução de um povo e a emancipação de uma classe especial da sociedade civil, para que um estamento seja reconhecido como o estamento de toda a sociedade, é necessário, ao contrário, que todas as falhas da sociedade se concentrem numa outra classe, que um determinado estamento seja o estamento do repúdio geral, que seja a soma da limitação geral; é necessário que uma esfera social particular seja considerada o crime notório de toda a sociedade, de tal modo que a libertação desta esfera apareça como a autoliberação geral. Para que um estamento seja par excellence o estamento da libertação, é necessário, inversamente, que outro estamento seja o estamento declarado da subjugação”. (pág 11).

“(...) que não se pode emancipar-se sem emancipar-se de todas as outras esferas da sociedade e, ao mesmo tempo, emancipar todas elas; que é numa palavra, a perda total do homem e que, portanto, só pode se recuperar a si mesma através da recuperação total do homem. Esta dissolução da sociedade como um estamento particular é o proletariado”. (pág 13).

“Na Alemanha não é possível eliminar nenhum tipo de servidão sem eliminar todo tipo de servidão. A Alemanha fundamental não pode fazer a revolução sem fazer a revolução a partir do fundamento. A emancipação do alemão é a emancipação do homem” (Marx, 1976, pág. 13-4).

[7] É interessante pensar que a negação, primeiro momento da transformação dialética, pode claramente ser identificada com a inexorabilidade da morte em qualquer processo histórico. Entretanto, há sempre uma conservação em novas sínteses. O grande dilema da morte humana é que não podemos saber pelo conhecimento racional e científico tradicional, pelo menos até agora, se há algum tipo de conservação após a morte. A tanatologia, área do conhecimento dedicada aos fenômenos associados à morte humana, constitui um campo de investigação considerado polêmico pela maior parte da comunidade científica, dadas as características peculiares de seu objeto e os métodos e estratégias de acesso a ele.

[8] Apesar de constituir uma discussão complexa, podemos sintetizar os principais problemas desta posição nos seguintes argumentos:

- esta formulação é essencialmente descritiva, não normativa, e não pode ser usada para uma crítica de situações concretas de opressão e degradação humana (Markovic, 1988). Daí, a importância atual das interpelações de direitos humanos (Brandão, 2001; Bobbio, 1992) e de cidadania (Vasconcelos, 2000) para a luta contra situações de extrema opressão, expoliação e violência;

- se condições históricas diferentes originam homens diferentes, essa posição pode reforçar argumentos racistas e discriminatórios (Schaft, 1967: 92 e ss);

- esta posição é incapaz de explicar a existência de elementos culturais comuns, constatada empíricamente, em grupos étnicos sem ligação histórica ou geográfica (Guinsburg, 1991);

- se os homens são o que as relações sociais fazem dele, haveria a possibilidade de moldá-lo indefinidamente, abrindo brechas terríveis para práticas históricas de normatização e modelagem cultural e social, como nos regimes autoritários;

- e finalmente, mais ligado ao tema deste trabalho, o confronto com a dor, o adoecimento, o sofrimento psíquico e a morte sempre requer também, além das medidas práticas e políticas necessárias (e portanto, no sentido da interpelação heróica e da praxis), a não praxis, ou seja, a parada, o silêncio, a interrogação interior, necessidade que não seria reconhecida dentro desta concepção centrada exclusivamente na praxis. Por exemplo, Morin (1997) assinala que Marx não considerou em suas obras o problema da morte, talvez por que tenha sido influenciado pela abordagem heróica proposta por Hegel na dialética do senhor e do escravo, que constitui a seção principal de seu livro “A fenomenologia do espírito”. Ou, ainda segundo Morin, por que o tema foge e é inacessível ao realismo da práxis.

[9] No caso de Marx, Engels e da tradição que inauguraram, eles constituem para mim, sem dúvida alguma, a principal referência teórica e política para a análise da dinâmica das classes sociais, da economia e dos processos políticos na sociedade capitalista, bem como das estratégias para sua superação. Isso explica, por exemplo, trabalhos meus sobre política social com análise primordialmente marxista (Vasconcelos, 2000). Em relação a como pode se dar as práticas de interação com outros saberes importantes para a luta popular-democrática, ver um de meus outros trabalhos (Vasconcelos, 2002).

[10] Nesta direção, é interessante lembrar a concepção de grupo sujeito de Guattari. Referindo-se aos grupos e movimentos sociais de militância, propõe a distinção entre grupo assujeitado e grupo sujeito, este último marca dos grupos efetivamente libertários e emancipadores. Uma de suas características básicas, entre outras, é a capacidade do grupo de aceitar e assumir a sua própria morte (Guattari, 1974; Vidal, 1982).

[11] Os estudos comparativos dos diversos sistemas míticos nas várias culturas revelam convergências temáticas e motivos recorrentes relacionados a “situações-limite” comuns, acumuladas durante a longa sedimentação da história de nossa espécie. Assim, para Jung, o inconsciente coletivo está marcado por vários temas nodais: o desamparo do confronto com os riscos naturais, com a dor, a doença e a morte; os paradoxos dos vínculos humanos, nas relações de amor, sexualidade, investimento nos filhos, traição e opressão; dos grandes confrontos de poder e da coragem heróica de enfrentar situações novas e de injustiça; do processo de inserção da criança na vida humana e social e seus sacrifícios; da busca de respostas sobre a nossa origem, sobre o sentido da vida, sobre o que acontecerá conosco após a morte, etc.

[12] A dissociação imaginária totalizante descrita acima acaba tendo fortes implicações no campo das relações interdisciplinares, particularmente entre as teorias do inconsciente e as teorias sócio-históricas. A visão de Jung dos mitos e das religiões tende a ser estritamente psicológica e centrada nos efeitos em cada indivíduo, e portanto, é parcial e limitada, particularmente por desconsiderar os seus aspectos históricos, sociais, ideológicos e políticos, exigindo ser avaliada criticamente e complementada. Do lado oposto, Marx e Engels conheciam bem uma visão similar, estritamente psicológica e antropológica, desenvolvida por Feuerbach, particularmente em “A essência do cristianismo”, publicada em 1841 (1997), que muito os influenciou na inversão materialista que fizeram do pensamento idealista de Hegel. Entretanto, dado o idealismo ainda presente em Feuerbach, e particularmente a unilateralidade das ações de desalienação psicológica e antropológica que propunha, restritas ao campo da consciência crítica, Marx e Engels romperam com ele e desenvolveram uma visão estritamente sociológica, com ênfase exclusiva na transformação da realidade histórica concreta. Esta concepção foi muito marcada pela já identificada vertente romântica de uma emancipação revolucionária total, associada à visão de uma crescente racionalização da história e da consciência proletária, que se liberaria das irracionalidades religiosas, jogando-as na “cesta de lixo da história”, como expressa VG Kiernan, em seu verbete sobre religião no Dicionário do Pensamento Marxista, organizado por Bottomore:

“Evidência mais notável dessa confiança na cesta de lixo da história é a afirmação, feita por Marx num de seus ensaios mais antigos, A questão judaica, de que, se os judeus pudessem ser libertados do peso de sua presente vida de bufarinheiros, o judaísmo desaparecia rapidamente. De forma ainda mais explícita em O Capital (I, cap 1), Marx reiterou sua convicção de que as ilusões religiosas tinham a única finalidade de lançar véu sobre as irracionalidades do sistema de produção e desapareceriam quando o homem estabelecesse relações racionais com os outros homens e curasse a totalidade social de suas desarmonias” (Kiernan, 1988: 316-7).

[13] Para uma entrada integral na obra de Jung sobre o tema, ver o tomo “Psicologia da Religião Ocidental e Oriental” (Jung, 1983) de suas obras completas. Para uma introdução mais sintética à sua visão crítica das religiões e particularmente do cristianismo, sugiro a interessante obra de Dourley (1987).