Entrevista realizada em 9 de abril de 1999 com Luís Fernando Medeiros de Carvalho, Doutor em Letras pela PUC, RJ, Professor Titular de Literatura Brasileira da Universidade Federal Fluminense, UFF (Niterói, RJ), Professor da Pós-graduação da UFF. Trabalha na pós-graduação a obra do filósofo Jacques Derrida, tendo realizado estudos de pós-doutorado com o filósofo na Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociale de Paris, em 1997.

É possível uma aproximação das questões abertas por Jung com a desconstrução dessas mesmas questões, pelo filósofo Jacques Derrida? Acreditamos que sim. Mais, ainda. Acreditamos ser um empreendimento urgente. Esta urgência deve-se a inúmeros motivos. Em primeiro lugar, a necessidade de re-ler os escritos de Jung, elaborados já há algumas décadas, a partir de uma ótica moderna ou pós-moderna, como preferem alguns. Em segundo lugar, partindo dessa re-leitura, procurar resgatar a força revolucionária do texto junguiano, seguramente enfraquecido (e, também, esquecido) por décadas de leituras variadas e, muitas vezes, redutivas. Isto eqüivaleria a um "retorno a Jung", movimento semelhante ao empreendido por Jacques Lacan, em seu "retorno a Freud", para contrapor o que acreditava ser um desvio das suas "posições originais" . "Posições originais" - aqui colocadas entre aspas que, em seu uso Derridiano, sugerem a necessidade de cautela - não quer dizer uma submissão infantil e preguiçosa ao "pai" Jung (ou Freud) (ou qualquer outro, inclusive Derrida) (e, também, às mães). "Posições originais" indicam um repensar responsável, a partir de uma leitura atenta e rigorosa do texto de Jung, com o objetivo de evitar uma domesticação de seu pensamento e o apagamento de posições que incomodariam muito, muitos daqueles que dizem ler (e gostar de) Jung. CARLOS BERNARDI: É conhecida a desconfiança da psicanálise em relação à filosofia. Embora, esta desconfiança seja mais explícita em Freud, Jung, mesmo dedicando, por exemplo, quatro anos de sua carreira, coordenando um seminário sobre Zaratustra, de Nietszche, não evitou mencionar a necessidade de uma "psicopatologia dos filósofos". Inserida nesta desconfiança está a questão do empirismo. Tanto Freud quanto Jung a utilizaram, em nome de um desejo de ciência, para justificar suas descobertas e posições e, igualmente, para se diferenciar das posições filosóficas, frutos, acreditavam, de pura especulação. Como Derrida trabalha essa problemática? LUIZ FERNANDO M. DE CARVALHO: Inicialmente, acredito que não haja dicotomias tão radicais entre o fato, o texto e a história da cultura. Talvez, o pensamento de Derrida não caminhe na direção dessas oposições que, também, ele ajuda, o tempo todo, a desconstruir. Mas, se Freud se interessou pela experimentação e desconfiava do que não fosse experimentação, chamando de especulação, por outro lado, toda a formação freudiana vem através do livro, é oriunda do livro. Nada do que ele viu na experiência, deixou de passar pelo o que experimentou como leitor. Toda a obra de Freud é, sempre, uma remissão também, não só à experimentação empírica, mas, também, à experimentação da leitura. Freud como leitor, sobretudo, dos gregos, de onde retirou as principais metáforas. De modo que, para Derrida, é importante a experiência com os livros. Não há a pura vivência do fato, da empiricidade, mas, sobretudo, uma travessia pela experiência do livro do Ocidente, de como o Ocidente viu a figura do livro e como é possível questionar sua própria leitura, porque esse filósofo, Jacques Derrida, é um filósofo atravessado, de certa forma, pelo sol da África, por um lado, pelo o que ele chama de "a outra ponta", "l'autre cap", que já não é mais ocidental, já é atravessado pelo espaço intermediário de uma cultura semítica, que seria, talvez, o espaço de onde ele relê os centramentos do Ocidente, relendo a história do livro como um centro. CB: Apesar de você não conhecer bem Jung, parece que o que disse em relação a Freud, cabe bem em Jung também. LFMC: Sim, da mesma forma. CB: Uma das questões ligada ao empirismo é a fantasia de que o próprio pesquisador ou observador, não participaria, de forma subjetiva, da experimentação. É possível isso para Derrida? Ou , para ele, o observador está sempre envolvido, com sua autobiografia? LFMC: Sim, para Derrida, esse distanciamento do observador seria um mito da objetividade. O observador é um ponto de vista relevante. Toda obra de Derrida, de quinze anos para cá, é exacerbada pelo ponto de vista, pela exacerbação do lugar do observador. Ao mesmo tempo, trata-se de um jogo paradoxal, porque não é um discurso do observador, o elogio do observador, um solipicismo hiperbólico; é a experiência paradoxal de um ir à observação, à vivência do observador, e, ao mesmo tempo, um apagamento, uma suspensão, um certo distanciamento desse observador. Ou seja, trata-se de jogos paradoxais com o observador. Mas, sempre levando em conta o ponto de vista de quem olha alguma coisa. MARTA CHAGAS: No texto Especular - sobre Freud, Derrida traz trechos do texto de Freud, Além do Princípio de Prazer, onde o mesmo afirma que não faz filosofia e, sim, ciência. A importância dada por Freud (e, aí, acho que também Jung, de certa forma, passa por isso) recai na ciência e, não, na filosofia, mesmo que se refira aos filósofos. LFMC: A questão da especulação aparece no texto Especular - sobre Freud, onde Derrida faz uma leitura de Além do princípio do Prazer, mostrando como Freud, o tempo todo, se apresenta como um ensaísta, como um pesquisador distanciado da sua subjetividade, porque ele está imerso nessa tradição da exposição argumentativa, dita objetiva. Ele faz questão de mostrar esse primeiro plano. Mas, o trabalho de leitura de Derrida é de mostrar que o próprio Freud também especula, também se lança, enquanto subjetividade, enquanto observador, também está implicado naquilo que observa. Porque o que ele está observando é seu próprio neto, que faz aquela invenção dramatúrgica do jogo do fort/da, em dois tempos: aquele carretel que vai, aquele carretel que vem; fundando um pequeno teatro, que talvez seja a célula básica de meditação de todos os psicanalistas, esse fort/da que tem inúmeras leituras. Em notas, percebe-se que esse menino é seu neto: Freud diz, no texto "principal", que teve a oportunidade de passar 6 meses na casa em que havia esse menino, observando seu comportamento. Aos poucos, vai-se percebendo que ele é o avô do menino, que ele está implicado nessa observação, que há toda uma série de envolvimentos do observador na cena observada. De modo que, o especular também aparece ali, no plano do cientista. Não é só o filósofo que olha; especular é olhar, olhar melhor, enxergar melhor. CB: É notável, na psicologia de Jung, o papel da figura do círculo e de seu correlato, o centro. Mesmo o próprio Jung afirmando, em um momento minúsculo de sua obra (em uma entrevista concedida, já velhinho (talvez irritado e sem paciência), a um embaixador chileno) que tal centro não existe, toda essa questão é, também, utilizada para criar momentos de certeza, paz, harmonia e estabilidade; anseios, diga-se de passagem, "demasiadamente humanos". Derrida, em alguns textos, ataca esta função estabilizadora do centro. Por exemplo: em Estrutura, Signo e Jogo no Discurso das Ciências Humanas, Derrida fala que o centro de uma estrutura, ao mesmo tempo que a governa, escapa da estruturalidade, ou seja, é algo que estaria fora do alcance do jogo, que permearia todo o resto de estrutura. Como conseqüência, ele encarnaria uma imobilidade fundamental e uma certeza que traz segurança. Em outras palavras, o centro seria uma presença plena que estaria além do jogo. Isto é particularmente importante, na medida em que Derrida destaca que a tradição metafísica pensou esta "presença plena", entre outras coisas, como arché (prefixo grego que compõe o conceito de arquétipo). Em Elipse, por outro lado, Derrida fala de um retorno, levemente deslocado (ao livro, pensado, metafisicamente, como estável), um retorno de essência elíptica, onde algo falta, o que impede que o círculo seja redesenhado de maneira idêntica, ou seja, de um centro duplicado (e deslocado), que sublinha a falta de alguma coisa que faria o círculo perfeito. Poderia comentar essas questões? LFMC: Interessei-me por essa questão da irritabilidade de Jung. Talvez, ele mesmo estivesse protestando contra um leitor, ou contra uma tradição de leitura que quisesse apreendê-lo em um fechamento, o próprio livro junguiano como um todo, como se fosse possível apontar alguma coisa como central dentro de um pensador. Talvez ele, na extrema ponta de sua vida, se irritasse exatamente com isso, porque alguém ou alguma tradição estaria fechando aquilo que, para ele, seria puro ponto de fuga, pura abertura, puro devir. CB: Especificamente, esse chileno tinha toda uma inclinação mística, que, acho, Jung quis rechaçar naquele momento. LFMC: Para Derrida, a noção de presença se articula com a noção de centro, porque no pensamento Ocidental, sobretudo, na filosofia de Aristóteles, a noção de centro é básica. Aristóteles fala da importância do Um, da unidade; fora do Um não existe o humano. Há vários textos de Aristóteles falando dessa noção do Um. Também na Retórica, ele ressalta a importância de uma coerência. A metáfora, para Aristóteles, por exemplo, estaria sempre subordinada a esse Um, ao princípio unificador, que a inteligência coordenaria na produção de um texto. A metáfora poderia ser polissêmica, poderia apresentar vários sentidos, mas sempre subordinada ao sentido geral do texto, que traria essa noção de unidade englobadora, organizadora, e, portanto, a unidade que expressaria o centro, o centro do pensamento de um autor. De modo que, na tradição ocidental, sempre se procura pelo centro: o centro do raciocínio, o centro de uma obra, o centro do pensamento. Assim, busca-se a noção de presença como correlata da noção de centro. E o centro, assim como o círculo, representam a estabilidade. Busca-se sempre a estabilidade, no meio do caos, no meio do puro devir. Essa estabilidade também é uma constante na tradição ocidental. CB: No texto Elipse, Derrida diz que a elipse apresentaria um pequeno desvio, nesse centro haveria um pequeno desvio, como que havendo dois centros, o que impediria que o círculo fosse repetido de forma perfeita. LFMC: Em Derrida, desde esse texto, que se encontra em A Escritura e a Diferença, que no Brasil foi lançado em 1970, o texto Elipse é sobre o pensamento, sobre a obra poética do escritor Edmond Jabès, a noção de elipse seria a noção de uma repetição que não busca esse centro, igual, essa centralidade de um acontecimento, de um pensamento expresso em um texto, etc. Isso vem até hoje, em Derrida. Sua preocupação é mostrar que, na repetição, existe, sob aquele que busca o centro, a ilusão de encontrar o mesmo. Mas, a repetição é sempre uma elipse, sempre um retorno, mas já em um outro ponto, já num outro lugar que não é mais aquele que cria a identidade, que cria o centro, que cria a centralidade do círculo. Quando se retorna, se retorna para um outro lugar, se retorna para fora, se retorna e não se retorna, a repetição já é mudança, já é transformação. Então, recentemente, em um ensaio de 1996, chamado Ficção e Testemunha, Derrida vai falar do testemunho jurídico, sobre a testemunha que é obrigada a falar perante o juiz. Para o juiz, ou para a instância jurídica, aquela testemunha teria que dizer sempre a mesma coisa, sempre dizer a verdade. Mas, no momento em que é chamada a testemunhar, no instante mesmo em que fala, aquilo que fala já se transformou, de alguma forma, na seqüência temporal. Porque o tempo é uma divisão ao infinito. Então, existe um movimento de repetição, que é uma espécie de ilusão de que se consegue a mesma coisa, de que se consegue o centro, mas já se está em outro lugar, já se está na fronteira com outras instâncias, com outras realidades, já se está fundando a diferença. A linguagem é habitada por um jogo de infinitas substituições. Quando Derrida afirma isso, ele está estabelecendo uma diferença com relação à Retórica de Aristóteles, porque em Aristóteles existe um centro estabilizador, que é a noção de unidade, unidade de texto, ditada pela intencionalidade de seu produtor. Para Derrida, existe uma desconstrução de Aristóteles. Mas, também, a questão da língua é a questão do vazio mesmo constituidor das palavras entre si. Ele também vai dizer que um signo só nasce através de espaçamento, que há entre um signo e outro e do jogo de relações entre eles. Esse jogo de relações não tem mais uma centralidade, encarnado pela figura do produtor do texto, porque esse jogo vai além de quem o produziu, da intencionalidade de quem o produziu, numa errância. E aí, a noção de metáfora para Derrida, é diferente da de Aristóteles, porque, para Derrida, a metáfora escapa da própria intencionalidade de seu inventor, de seu produtor, do sujeito que a produziu. Muitas vezes o sujeito falante, que produz uma metáfora, pensa que está controlando-a, porque ele detém a relação de intencionalidade com o traço central, com a centralidade do traço semântico que há na metáfora. E toda metáfora é o transporte para um campo desconhecido, de uma experiência de seu produtor, não de algo conhecido. Mas, para o ouvinte, ou para os leitores dessa metáfora, no futuro, para além do tempo da produção daquela metáfora, no instante de sua fala, de sua invenção, aquela metáfora pode sofrer, receber, inúmeras leituras completamente diferentes da intencionalidade inicial que a marcou. É isso que Derrida vai falar que, em diferença para com Aristóteles, a metáfora não mais seria polissêmica, mas seria disseminante, porque ela não é mais regida pelo controle da unidade do texto, pelo controle da intencionalidade de seu produtor. Ela pode ir, errantemente, à deriva, recebendo n contribuições de leituras, n interpretações, ao infinito. Então, um texto, também, vai se produzindo no vazio da sua promessa, pois um texto é sempre errante, nunca mais retorna ao mesmo ponto de sua produção inicial. Essa é uma idéia derridiana fantástica! Quando Derrida fala ser impossível a totalização, não no sentido clássico, onde o contrário da totalidade seria uma precariedade do fragmento, o fragmento como uma parte imperfeita, ou, apenas, como um representante ou substituto do todo, é por afirmar que o fragmento, em si, é relevante, independente de sua capacidade, bem sucedida, de representar o todo. CB: Um outro tema importante, na psicologia de Jung, e, estreitamente relacionado com o do círculo, com o centro, é a totalidade. Jung chega a mencionar um "arquétipo da totalidade". Mais uma vez , Derrida trabalha esta questão de forma bastante interessante. Vou destacar dois momentos. Em Estrutura, Signo e Jogo no Discurso das Ciências Humanas, comenta a impossibilidade da totalização. Contudo, esta impossibilidade não é pensada da maneira clássica, ou seja, a impossibilidade de um centro infinito ser coberto por um olhar finito, ou por um discurso finito. Para Derrida, é a própria natureza da linguagem que exclui a totalização, na medida em que a linguagem é habitada pelo jogo de infinitas substituições, devido, justamente, a ausência de um centro estabilizador. Temos, aqui, por um lado, a impossibilidade de totalização. Por outro lado, na entrevista Esta Estranha Instituição Chamada Literatura, Derrida fala de seu desejo de manter um traço de todas as vozes que o atravessavam, ou que quase o atravessavam, em um polilóquio "interno", em uma espécie de "tentação enciclopédica". É neste momento, inclusive, que pensa a literatura como a "estranha instituição que permite dizer tudo". Estes dois pontos não constituiriam dois modos mais interessantes, menos fechados, menos "totalitários" de se pensar a totalidade? LFMC: Vejo dois movimentos: Derrida, como filósofo, também tem a tentação de escrever sobre tudo. Todo o filósofo tem a tentação de escrever sobre tudo, de voltar à história da filosofia, de fazer uma anamnese de todo o passado do livro ocidental, tendo como referentes, basicamente, Platão e Aristóteles. Todo filósofo tem essa tentação enciclopédica. É marcado pelo conceito, pela organização identitária que lhe confere o conceito, o conceito tem essa organização. Quando Derrida fica fascinado com a literatura, ou quando lhe é solicitado, a literatura poderia dar a ele várias claves, várias modulações, que seria um polilóquio, a possibilidade dele dizer, mas não através do conceito, dizer-se também. Não distanciado pela estrutura identitária do conceito, mas que, como filósofo, pudesse também expressar-se, enquanto poeta e enquanto um ser que se liberta do próprio conceito. Parece-me que o fascínio que a literatura exerce sobre Derrida é o fascínio de uma vizinhança que nunca acaba (e que nunca se dissolve), entre conceito e imagem, em que os dois vão dialogando ao infinito, se recortando ao infinito, mas nunca um subordinado ao outro, como na tradição clássica, em que a imagem é sempre a experiência do sensível, e que tem que ser controlada por uma estrutura conceitual, sob pena de haver uma fraqueza, uma falência de compreensão do mundo. A imagem aparece sempre como dominada, como subordinada, a uma estrutura conceitual, a um princípio conceitual que geraria a unidade central daquele controle total de um texto, de uma obra, de um pensamento. Mas, para Derrida, a literatura seria esse campo de fascínio da imagem, que atrairia o conceito para uma troca. Ou seja, o filósofo convive com a literatura, experimentando, nela, a possibilidade de outros modos de organizar o mundo, de apreender o mundo, sem a experiência identitária e controladora do conceito. No texto, Ficção e Testemunha, Derrida diz que a literatura não tem uma essência nela mesma, só tem funções. A literatura, não é, não existe, não se mantém em uma identidade estóica consigo própria. Ao mesmo tempo em que tem o direito, incondicional, de tudo dizer, que é a mais selvagem das autonomias, a desobediência mesmo, seu estatuto, entretanto, não é, jamais, assegurado ou garantido, em uma interioridade que lhe é própria. É isso que fascina a Derrida, enquanto filósofo. O filósofo é sempre marcado pela estrutura identitária do conceito, dos conceitos que o formaram. E a literatura não tem uma estrutura identitária, nesse sentido. Ela é um paradoxo: ao mesmo tempo, permite-se tudo dizer, mas não é uma estrutura fechada, porque não é uma instituição que tenha um estatuto jurídico determinado. Quem confere um estatuto à literatura é o leitor. E o leitor também está à deriva, na experiência divisível da sua historicidade, como leitor. Esse caráter paradoxal da literatura dizer tudo e, ao mesmo tempo, ao infinito, se transformar, fascina e faz com que Derrida, este filósofo, o tempo todo, dialogue, de maneira contaminada, com as estruturas da literatura. E fale, e escreva, através de um modo literário, ou quase literário. CB: O ponto principal da psicologia de Jung é considerado, muitas vezes, o que, resumidamente, se chama individuação. Jung utiliza esta palavra na expressão "processo de individuação", onde a ênfase deve recair, igualmente, sobre "processo" e sobre "individuação". Aqui a psicologia de Jung é ricamente atravessada por paradoxos e contradições. O processo de individuação é definido como uma busca pela totalidade, questão já trabalhada anteriormente, mas que, além do mais, pode ser vista como a totalidade do outro (ou dos outros) naquele "polilóquio interno" com todas as vozes e a atração pelo proteiforme; em outros momentos, o processo de individuação é pensado como um processo de diferenciação, de estabelecimento de diferenças; por último, o processo de individuação é pensado como a criação de uma resposta singular. Temos, aqui, vários temas derridianos. Falando da democracia, da democracia por vir, Derrida a imagina como um receptáculo para toda a diferença imaginável, um dizer "sim" ao outro, à diferença do outro, incalculável em sua alteridade absoluta. Seria possível compararmos o processo de individuação, aqui enfantizando a a palavra processo, com esta democracia por vir, onde "processo" e "por vir" apontam o caráter inesgotável do empreendimento? Outra questão: dado ao seu caráter inesgotável e a seu movimento de diferenciação, caberia, aqui, pensar a questão da "différance"? Por último: como Derrida pensa o singular e suas associações com os temas da assinatura e do nome-próprio? LFMC: Raciocinar em torno da fronteira que se estabelece entre conceito e imagem, é dar relevância ao dichter (poeta), de modo não opositivo ao denker (pensador). Não o pensador opondo-se ao poeta, mas o pensador dialogando, se contaminando, positivamente, pelo poeta. Isso seria um pensamento poético, fundando uma nova aproximação entre filosofia, literatura e arte. De uns dez anos para cá, na obra de Derrida, surge uma reflexão que é, radicalmente, retirada, calcada, na interlocução infinita que ele travou com seu mestre, Emmanuel Levinas, em torno do conceito de hospitalidade. Levinas já falava em hospitalidade e, Derrida vai desenvolver essa noção em torno de uma radicalidade em torno do que seja hospitalidade, chamando-a de "hospitalidade incondicional". É preciso estar aberto ao outro, de maneira incondicional. Esse é o princípio da "democracia por vir". Não uma democracia que preserva o todo, previamente, já delimitado, como por exemplo, a Europa, com suas histórias de guerras internas, com seus ódios, com seus pharmakós, seus bodes expiatórios e seus movimentos de expurgo, constantemente renovados. Essa democracia que se produziu, que se produz, de que se fala, ela é fechada, uma democracia clássica, classicamente postulada, que tem seus inimigos que precisam ser rechaçados, em nome dessa identidade democrática. A noção de hospitalidade incondicional faz com que se pense para além desse fechamento democrático, dessa noção clássica de democracia. É preciso ir além das dicotomias, presentes hoje no mundo; uma abertura ao infinito, à alteridade, para o outro que está por vir e, também, para a noção de democracia que está por vir. Uma democracia que seria a ultrapassagem das fronteiras do ódio, das fronteira da negação do outro, constantemente praticadas, hoje, na Europa, ou em qualquer lugar, aqui no Brasil também. CB: Derrida diz que essa noção é oposta a do nacionalismo. LFMC: Exato, nacionalismo é também um fechamento, um processo de identidade radical, uma apropriação de uma demarcação, de uma inscrição demarcatória, uma territorialidade, uma expansão da crença de um "eu" absoluto. De modo que as noções de democracia e de hospitalidade incondicional, passam pelo ato fundador de uma singularidade poética. Parece que, o que Jung diz ser o processo de individuação como singular, tem a ver com essa fundação poética de uma abertura, de um processo se desdobrando ao infinito; tanto no plano do indivíduo, que se assinaria individualmente, na sua ultrapassagem, a cada instante, tornando-se promessa dele mesmo, enfrentando as ameaças, enfrentando o que lhe chega pela fronteira de sua história; tanto no plano coletivo, a comunidade re-vendo sua inscrição histórica, discutindo seu próprio fechamento. Estou pensando nos ódios que geram as guerras, como na Iugoslávia. Como poderíamos rever o que deu origem a essas guerras? Geralmente, a origem está nos princípios de purificação, "eu sou melhor que o outro", "eu tenho mais direitos que você", "eu sou superior a você", uma série de princípios que são formados para excluir o outro, tanto no plano individual, como no coletivo. A noção de hospitalidade incondicional cria um espaço de compaixão, no sentido de ser possível haver uma paixão con-vivencial, uma paixão pelo outro, num jogo que tem conflitos, mas que, pouco a pouco, eles possam ser transformados em uma experiência de abertura. CB: Poderíamos pensar, aqui, no que Derrida chamou de "différance"? Poderia ajudar a pensar nessa diferenciação inesgotável, e aí sim, pensar em termos de processo, não em termos de individuação, uma palavra que promete um fechamento, sendo que processo impediria tal fechamento? LFMC: Exato, quando Derrida fala da "différance", fala da introdução de uma alteração na trajetória ocidental do elogio da fala, da fala socrática, do método socrático da busca da verdade através de uma interlocução entre sujeitos falantes, um que fala, um que ouve. A própria entrevista é um modelo socrático: alguém pergunta, alguém responde, buscando um consenso, buscando uma verdade que nascerá dessa conversação, dessa troca falada. Derrida faz críticas ao que chama de fonocentrismo, a crença em que a voz representa, ou expressa, a alma, que, por sua vez, está vinculada com a intencionalidade do sujeito, até chegar em uma cadeia transcendental. Derrida vai fazer, então, elogios ao texto escrito, com seus re-envios, com seus desvios labirínticos dessa centralidade que expressaria "a alma" desse sujeito falante, desvio de texto escrito, presente na ironia condenatória de Sócrates, no texto Fedro, de Platão; o elogio ao texto escrito se daria no sentido de que o texto escrito tem uma alteridade, que não é mais controlada por essa instância sonora, ou fonocêntrica, centrada na voz. O texto escrito escaparia dessa cena controladora da voz, porque ele pode ser lido para além da vida de quem o produziu, pode ser lido no fragmento também; ele escapa, é errante. Essa é a noção de "différance", porque ela é apenas lida, pois, falada não se percebe a diferença da mesma, para o francês. Somente no texto escrito é que ela aparece. Porque o texto escrito apresenta uma diferença, uma alteridade, uma alteração, um desvio da norma, que é a escritura centrada na voz. Tal desvio opera transformações radicais na estrutura da interpretação da leitura do mundo. CB: Essa questão também poderia atravessar a do nome-próprio: o nome-próprio sobrevive ao homem. Nós falamos de Jung, Freud, Lacan, todos que já morreram, mas os nomes continuam aí, estamos falando, estamos lendo-os. O nome-próprio já mostra essa ausência de controle. LFMC: O nome-próprio é uma estrutura fundante poética; é, ao mesmo tempo, promessa de si mesmo, promessa de errância, promessa de afirmação e de fundação de uma autonomia, para além da biografia. Ele tem uma sobre-vida que escapa ao próprio sujeito, seu receptáculo. CB: Jung dá muita importância à teleologia. Para impedirmos que ela seja entendida, classicamente, como objetivos aprioristicamente definidos, poderíamos pensar, aqui, os temas da promessa e, especialmente, do messianismo, ambos exaustivamente trabalhados por Derrida? LFMC: Sim, concordo que são trabalhados exaustivamente por Derrida, sobretudo a noção de promessa. Há em Derrida uma reflexão sobre a promessa, que é uma correção de rumo, que foi estabelecido por ele com relação ao pensamento filosófico de Austin, que deu origem à pragmática. Há, em Derrida o que ele chama de "pragmatologia", uma fusão da pragmática de Austin, com a gramatologia dele mesmo, Derrida. Em Austin, existe a noção de promessa como ato de fala: no momento em que digo "eu prometo", estou agindo; há noção de ação na linguagem. Mas, o que Derrida vai acrescentar, é que todo ato de fala promissivo, toda promessa, não pode ser regulada por uma teleologia apriorística, clássica, ou seja, não se faz um contrato de promessa, cobrando de quem o produziu a sua totalidade efetiva, a efetivação total do contrato de promessa. Porque, se houvesse essa cobrança de totalização, por parte de quem prometeu, a própria promessa não existiria enquanto promessa. A natureza da promessa é ser exagerada, é ter um excesso, porque o falante, quando fala, fala no instante de presença da produção daquela promessa. Ele nada sabe do futuro. Ele não pode deter a compreensão ou o controle do que vai acontecer no futuro. Porque, se ele compreendesse, se ele tivesse esse poder, estaria colonizando o futuro com o presente, com esse gesto pronunciado no presente; estaria eliminando a possibilidade da própria promessa avançar para o desconhecido, para além da fronteira, para aquilo que vem. Então, a promessa é um gesto elocutório excessivo, porque, quem o produz, nada sabe do que vai acontecer no futuro, não pode garantir nada. É apenas um ato de fala fundante de uma abertura para o futuro. Nesse sentido, a promessa se articula, não com o messianismo, mas com uma messianicidade; tal messianicidade seria a invenção de um espaço de abertura para o futuro, para alguma coisa que chega, que poderá chegar. Ao passo que o messianismo é uma crença punctual teleológica de que alguma coisa chegará, necessariamente, e planejadamente, a partir de um ponto de vista do locutor que produz a emissão, a partir de seu presente. Ou seja, o messianismo é teleológico; a messianicidade é uma abertura poética para o que vem e que não se sabe se vem. É essa ambigüidade, ou essa plasticidade do evento, do "événement", daquilo que acontecerá, mas que não se sabe o que acontecerá, que é fascinante de se viver. CB: O conflito dos opostos constitui um ponto fundamental da obra de Jung. Mesmo revelando colorações Heraclitianas e, mostrando que a personalidade é forjada no embate do martelo com a bigorna, este conflito é, muitas vezes, domesticado e transformado em união de opostos, por leituras apaziguadoras. Pensar esse conflito como aporia, como o faz Derrida, não impediria tal domesticação? LFMC: Há, em Derrida, uma busca de um mapeamento, ou de uma rede de estruturas aporéticas. Aporia, em Derrida, é o surgimento de uma convivência com o paradoxo. Acredito ser, a filosofia de Derrida, uma filosofia do paradoxo. Justamente para fugir da superação das dicotomias. Na tradição ocidental, há uma tentação a se estabelecer sempre um par opositivo: nas religiões, o bem contra o mal; na política, a esquerda contra a direita; há, sempre, o jogo do dois, na oposição. O trabalho de Derrida é no sentido de tentar esgarçar o paradoxo da dicotomia. A permanência na fronteira, naquilo que ele chama de indecidibilidade, entre ir para um lado e ir para o outro, pode gerar estruturas fecundas, que repensem todas as possibilidades diferenciais, para se escapar à dicotomia. Voltando à questão do testemunho: quando a testemunha retorna para testemunhar, ela está mais próxima, talvez, do perjúrio, da mentira, de outras estruturas, até da ficção, do que daquele ponto fixo da verdade. Mas, se não estivesse próxima de uma outra coisa, a própria declaração verdadeira não existiria. A aporia é esse instante de extremo paradoxo, que ajuda a encontrar uma lucidez para o que está por vir. O pensamento de Derrida não é um pensamento que elogia a aporia para permanecer nela, o tempo todo; não é um pensamento para "ficar em cima do muro"; uma boa estratégia para se ficar "em cima do muro". Não. A aporia tem um tempo; é produzida para ativar as várias contradições para, a partir de então, poder dar um salto para além da clássica oposição que a gerou. Esse para além vai implicar num gesto de responsabilidade com as estruturas do outro, para com a alteridade, para com a justiça. Em Derrida, nunca a aporia está dissociada das noções de justiça e de responsabilidade. Sobretudo, em se tratando de categorias de direito internacional, uma vez que Derrida preside, junto a Salman Rushdie, o Congresso Internacional dos Escritores Perseguidos. Trata-se de escritores que se estivessem em seu país de origem, estariam mortos, estão sendo perseguidos. Criou-se, então, um congresso permanente de tais escritores, para pensar categorias que dêem amparo aos mesmos e às suas famílias, através da ajuda internacional, até que ele consiga um rendimento que dê para a sobrevivência deles. Daí, todo o trabalho de Derrida, hoje, é na direção desse direito incondicional, dessa hospitalidade incondicional. Quando ele participa de um tal congresso, de um tal movimento, ele está colocando em prática, está sendo responsável e levando às últimas conseqüências, a noção de hospitalidade incondicional. O Congresso de Escritores Banidos realiza a noção de hospitalidade incondicional proposta por Levinas e por Derrida. CB: O método privilegiado por Jung, para se lidar com o inconsciente é aquele que denominou imaginação ativa, que pode-se comparar com o que Derrida falou acerca da literatura (polilóquio, dar expressão a todas as vozes, atração pelo proteiforme, etc.). Para encerrarmos essa entrevista (sabendo que muitos pontos da obra de Jung merecem ser desconstruídos, além daqueles que o próprio Derrida trabalhou em relação à obra de Freud), poderia comentar a importância da literatura para Derrida? LFMC: Para Derrida, esse exercício de uma diferença em relação ao projeto de compreender tudo, de controlar tudo, o que o fascina, é o texto literário ser um fraseamento, absolutamente aleatório e promissivo. A cada frase que se segue, existe uma errância, ela provoca uma errância no olho e na experiência, no repertório do leitor. O leitor, o tempo todo, quer conhecer, assim como o filósofo, em relação às coisas do mundo, quer compreender, quer controlar, com sua bagagem e sua experiência. No caso da experiência do texto literário com o leitor, esse leitor, o tempo todo, quer se apropriar da experiência de "événement" (evento) que uma frase contém, paralizando a ocorrência daquilo que chega da fronteira, de um parágrafo para outro, de uma frase para a outra, de um capítulo para outro. O que está na fronteira, o leitor quer advinhar, quer estabelecer uma rede de compreensão que dê estabilidade a sua organização interna de representações, etc. Mas, a literatura é um fraseamento que ultrapassa esse controle do leitor, essa estrutura que o leitor arma para cima do texto para pretender torná-lo, refém dele. A literatura, o texto literário, estou pensando aqui em literatura, mais especificamente, ultra-contemporânea, como, por exemplo, a de João Gilberto Noll, que suspende e retira, do leitor, esse poder de tornar o texto seu refém. Há uma suspensão desses valores, no leitor, que só conseguirá seguir adiante, num texto radical, se for hospitaleiro àquilo que chega da fronteira da frase, do parágrafo, do capítulo. É preciso ser hospitaleiro ao que chega, ao que está por vir. O que está por vir é a experiência do evento, do novo, da alteridade. Esse jogo fascina completamente Derrida, fascina-o como filósofo, porque algo escapa ao filósofo enquanto leitor, enquanto leitor comum, enquanto leitor com olho armado por toda tradição ocidental. O que fascina a Derrida, na literatura, é que ela oferece esse campo de variabilidade infinita, de errância infinita, em seu fraseamento específico. CB: Pode-se fazer uma paralelo à essa variabilidade infinita com o material do inconsciente, como com os sonhos, os atos-falhos, etc. O Eu quer controlar, mas algo entra ali gerando uma coisa completamente nova. LFMC: Exatamente, a consciência, a explicação sobre o que aconteceu, sempre com intervenções apropriantes, sofre uma desapropriação. O que fascina a Derrida, é que a literatura desapropria a vontade do leitor de apropriar-se do texto, fazer dele refém. Enquanto leitor, ele está sempre perdendo o chão, tendo o tapete retirado sob seus pés, perdendo o solo, se desapropriando de sua própria estrutura de leitor. CB: Pode-se comparar o processo de análise com o espaço literário; quando se tem um sonho, aquilo é um desvio, o eu não espera por isso, pois não pode controlá-lo. Jung é bem claro: se uma interpretação de um sonho chegar a algo conhecido, então o sonho não foi bem interpretado. O sonho tem que gerar um desvio, uma novidade, tem que fazer esse movimento da elipse: não pode chegar ao mesmo. LFMC: É um processo literário. O leitor não pode chegar ao mesmo, dizer: "esse livro é chato, não resolveu o problema social..." Não pode ficar com as mesmas respostas, com os mesmos parâmetros; ele tem que suspender; algo tem que acontecer na vida do leitor. Ele tem que levantar, ficar sem respiração, algo tem que mudar em seu corpo, em sua vida, depois de uma leitura. CB: É, especificamente, isso que a alquimia chama de Rubedo. A Rubedo seria a última fase, onde alguma coisa mudou na sua vida, sendo que tal mudança será levada para o mundo exterior, não ficando só na cabeça; isso vai gerar transformações concretas. Daí a cor vermelha; Jung a compara ao sangue, onde o intelecto é um fantasma branco, e que falta-lhe sangue, um corpo. Só há mudança a partir do corpo, não a partir do fantasma. luizmed@unisys.com.br

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