Em seu estudo seminal As Funções da Linguagem em Psicanálise, Lacan menciona brevemente
"a técnica conhecida como Zen" durante uma discussão sobre o analista decidir, espontaneamente,
finalizar a sessão de análise. Em outro lugar, no mesmo trabalho, Lacan faz algumas outras referências
à filosofia hindu. Elas são, igualmente, breves e enigmáticas1. Por que Lacan olha para o Oriente nesses momentos? Quem está olhando? O que é
visto ou evocado? Por que esses fragmentos particulares da religiosidade oriental são citados nesse momento?
Como eles estão colocados no texto? Que significado têm ou pode ser dado a eles?
Desviar o olhar para o oriente, convocando a religiosidade oriental, de repente, dentro da estória,
não é peculiar somente a Lacan. Em meio a seu ensaio de 1929 sobre o surrealismo, Walter Benjamin,
de maneira breve, mas dramaticamente, conta sobre seu encontro com alguns Lamas tibetanos, que estavam no mesmo
hotel que ele, em Moscou.2. Isso expressou um momento surreal
significativo para o mesmo, evocando um Tibete exótico ainda cheio de possibilidades mágicas.
Há uma estória completa, aqui, do ocidente contando sobre a religião tibetana, sobre as
maneiras como esta foi convocada e incorporada por ele.3
Em 1939, em seu Comentário Psicológico sobre o Livro Tibetano da Grande Libertação,
Jung escreveu: "ioga em Mayfair ou na 5ª Avenida, ou em qualquer outro lugar que tenha telefone, é
uma fraude espiritual"4. Ele estava, por certo, fazendo
uma advertência sobre os ocidentais adotarem, superficialmente, as idéias e práticas orientais,
sem modificar seus próprios modos de vida. Contudo, posto que Jung estava tecendo comentários sobre
um texto tibetano, é, de alguma forma, irônico que já em 1921, de acordo com os desejos do
governo tibetano, Lhasa tivesse sido conectada por telégrafo, e que, em 1940, o Dalai Lama tivesse seu próprio
telefone 5.
Por que Jung comentou sobre o telefone nesse momento? Como isso se localiza em seu texto? Que significados
podem ser atribuídos a ele?
Poderia, simplesmente, ser dito que tais questões são triviais, que só estão espicaçando
o opus de Lacan e de Jung. Mas, certamente, tal sentimento não pode ser sustentado em um texto psicológico,
no qual os desvios da língua, ou os momentos de distração, ou de esquecimento, ou de ênfase
exagerada, são usados como acessos para o inconsciente, para o mundo subterrâneo, em outra camada
de metaforicidade.
Estou, particularmente, interessado nesses breves vestígios de outras estórias, que são
revelados em fragmentos embutidos no texto mais amplo. Eles podem ser lidos como momentos de interseção,
como se duas estórias estivessem cruzando seus caminhos. Como acontece com os desvios da linguagem, um outro
nível de textualidade revela-se. Descobri que eles oferecem um modo valioso e provocativo de engajamento
com corpos de idéias. Não somente estou interessado porque eles nos fornecem uma outra maneira de
ler qualquer texto, mas, também, porque permitem uma outra maneira de estabelecer interfaces entre conhecimentos,
entre diferentes modos de reflexão, não sendo meras tentativas de construir sínteses integradas.
De fato, em outro momento de seu texto, Lacan, resumidamente, invoca as idéias de Jung - é claro,
como um exemplo de erro em comparação com as de Freud - assim, tecendo outras interseções
possíveis que esse trabalho começará a seguir e, algumas vezes, des-emaranhar.6
Muito de meu trabalho situa-se na interface entre estudos culturais, pós-modernismo e as psicologias
dinâmicas. A questão de como vários conhecimentos se relacionam ou interagem com cada outro
é, portanto, particularmente importante para mim. Também é uma questão crucial com
a própria teorização pós-moderna, caracterizada pela fragmentação, pelo
pluralismo radical, um desprezo pelas hierarquias da verdade - especialmente sob a luz de uma equação
inevitável entre poder e conhecimento e, como Lyotard colocou, uma incredulidade com respeito a metanarrativas,
ou uma oposição ao que Foucault chama de discursos totalizantes.
Da mesma forma que Lacan não está sozinho ao se referir ao Zen, Jung não foi o único
a se referir ao telefone. Trata-se de um motivo difundido nos escritos do século XX, de Kafka a Freud. Ambos
os trabalhos teóricos de Lacan e de Jung não são, também, os únicos a serem
entrecruzadospor momentos de interseção. Na verdade, essa é a característica
de todas as teorias. Agora, não se pode associar Lacan a um interesse pela religião oriental,
assim como não se pode associar Jung a um profundo interesse por telefones. Da mesma forma, quando Freud
fez sua famosa observação sobre o desenvolvimento psicológico em termos da drenagem do ZuiderZee, ou o seu uso do estabelecimento das reservas naturais para demonstrar a necessidade da fantasia como
um lugar fora das demandas de planejamento e rotina, dificilmente acreditaríamos que ele estivesse profundamente
interessado em planejamentos de cidades e do campo.
Há um número de respostas possíveis a tais momentos. Elas devem ser rejeitadas como meros
embelezamentos triviais. Uma atitude já comentada anteriormente. Elas podem ser consideradas como necessidades
desafortunadas em conceitualizações primitivas de qualquer ciência, mas que são removidas
posteriormente. Por exemplo, Althusser sugeriu que o recurso de Freud da física termodinâmica de Maxwell,
ou de Helmholtz, ou a completa hoste de imagens da antropologia à neurologia, eram uma simples "opacidade
temporária"7. Tornar-se á óbvio
que não apóio essa crença da purificação e de limpeza teórica.
A fim de compreender tais momentos, podemos nos voltar para uma peça de Tom Stoppard: Rosencrantz
and Guildenstern are Dead. Esses dois personagens tem um papel crucial, embora menor, em Hamlet. Eles
brevemente fazem sua aparição em momentos chaves da peça de Shakespeare. Em vez de seguir
a estória de Hamlet, Stoppard segue a estória de Rosencrantz e Guildenstern. Em certos momentos,
suas estórias, certamente, interceptam com a de Hamlet e, então, sua (de Hamlet) narrativa
torna-se meramente um fragmento passageiro8.
Se seguirmos, não a narrativa de Lacan, mas a estória do modo pelo qual o Ocidente imaginou o
Zen e a religião oriental no último século, então, Lacan entra de maneira fugaz, posteriormente
na peça, como um personagem curioso, mas menor. Dessa perspectiva, não é surpresa que ele
se refira ao Zen como uma técnica. O ocidente tem uma longa história de reduzir as religiões
orientais à técnicas, desse modo privando-as de sua religiosidade e especificidade cultural. O Zen
é, particularmente, suscetível a tal movimento pragmático e Jung preveniu contra isso. Em
um nível mais profundo, Lacan invoca o Zen como uma voz autorizada para apoiar sua própria conclusão.
Tal como um Senex benigno, ou Saturnino, a fantasia sobre a sabedoria oriental não é incomum, como
escreveu na carta aberta de Antonin Artaud ao Dalai Lama: "Oh Grande Lama, dai-nos, favoreça-nos com
suas iluminações, em uma linguagem que nossas mentes européias contaminadas possam entender,
e, se for necessário, transforme nossa Mente..."9.
A invocação do Zen por Lacan faz eco aos desejos ocidentais do século XX. Está, também,
de acordo com as próprias teorizações de Lacan, enfatizando como realiza a Lei do Pai e como
está fundada em uma metanarrativa rigorosamente sistemática e abstrata.
Similarmente, se, ao invés de seguir a narrativa do desenvolvimento da personalidade de Freud, nós
traçarmos a estória do engajamento ocidental com a terra e com a colonização, suas
observações formam um estrato menor, recente e geológico numa história que vai até
as antigas civilizações. Tal história inclui interseções com numerosas outras
estórias, incluindo as observações cruciais de Goethe ao final de Fausto, Parte 2,
na reclamação da terra pelo mar10. Os comentários
de Freud, também, ecoam de maneira curiosa com a estória contada pelos nazistas sobre sua própria
colonização do oceano recentemente drenado por famílias "Arianas"11. Sua referência às reservas naturais também faz interseção
com uma estória contínua sobre a luta para estabelecer e proteger áreas da natureza não
prejudicadas, os cinturões verdes e parques nacionais, que passaram por uma fase crítica nesses anos
entre-guerras.12
Esses momentos de Rosencrantz e Guildenstern perturbam o centro de gravidade do texto principal. Como se modificassem
o lastro de controle em um navio, eles são capazes de invertê-lo, revelando seu bojo inferior. A filósofa
feminista, Michegravele le Doeuff, por exemplo, sente-se insultada pela inabilidade de uma disciplina de refletir
sobre seu próprio estrato metafórico, chamando a isso de seu "escândalo interno",
sua "face vergonhosa"13. Derrida mostra como a
"Mitologia Branca" " apagou nela própria a fabulosa cena que a produziu"14. Esses momentos refratários permitem o acesso a tais terrenos, facilitando a recuperação
dessas cenas "fabulosas". Eles sugerem o poder da ornamentação (há muito considerada
como mero embelezamento), de comentários a partir da margem, de ir contra aos desejos que o autor necessariamente
deseja que sigamos. Tais momentos são cruciais e inevitáveis. Eles revelam o hibridismo essencial
de qualquer texto ou teoria. Eles tecem isso em uma tapeçaria de outras conversas.
Voltando a Jung e o telefone, como podemos compreender tal referência enigmática? Talvez seja
significativo que, justamente, trinta anos antes, em seu trabalho de 1907, A Psicologia da Demência Precoce,
Jung tenha escrito o comentário psicológico mais antigo sobre o simbolismo dessa peça de tecnologia,
então, relativamente nova.15
Poderíamos, portanto, inicialmente seguir a direção "junguiana" do texto. De
tal perspectiva, os comentários de Jung sobre a ioga ocorrem em momentos cruciais, tanto em suas próprias
lutas psicológicas individuais e no desenvolvimento de seu opus. Por exemplo, ele mesmo estava usando tais
práticas como uma forma de estabilização psíquica16.
Então, de novo, praticamente todos seus maiores escritos sobre a religião oriental foram empreendidos
entre 1936 e 1944. Em 1936, quando seus primeiros trabalhos sobre budismo apareceram, Jung já estava maduro
com 61 anos. Esses trabalhos sobre a religião oriental formaram uma ligação crucial entre
suas primeiras idéias e a estrutura alquímica que dominou seu pensamento durante os 25 anos finais
de sua vida17. Seus comentários densos e sofisticados
sobre dois textos tibetanos, altamente esotéricos, formam o núcleo desse período de transição,
quando Jung sentiu que seu caminho ia em direção a uma noção de poética mais
rica ou de percepção imaginal.
Por outro lado, poderíamos seguir a estória do telefone. O estudo antigo de Jung, de 1907, alcançou
o status de um clássico menor na psico-história do telefone e de seu impacto na imaginação
ocidental. Tanto que ele pode ser consultado rapidamente nas páginas amarelas do Avital Ronell.18Uma tal estória sobre o telefone é, ela própria, meramente uma adição
recente à narrativa contínua sobre a tecnologia e seu significado. Em seu caso clínico de
1907, os comentários de Jung sobre o telefone não são, certamente, tão contrários
quanto aqueles que ele fez em 1939. Nesse primeiro trabalho, ele admite a realidade psicológica da fantasia
do telefone de seu paciente, com suas mensagens irônicas, como uma forma de personalidade cindida19.
A situação é diferente no comentário tibetano e podemos ler sua observação
como um momento de interseção no longo processo de fantasia do ocidente sobre as imagens exóticas
de um Outro. Por exemplo, por volta da mesma época em que Jung estava fazendo seu comentário, outros
também acharam que quaisquer associações entre os telefones e o Tibete seria insustentável.
Um viajante murmurou: "O telefone! Não há nenhum lugar na Terra onde se possa estar protegido
dessa maldição?"20 Ele, prontamente, dirigiu-se
para o Tibete, alegremente ignorante da presença do telefone no centro da terra sagrada. Muitos ocidentais,
desesperadamente, pareciam imaginar uma terra não conectada pelo telefone ou por outras formas modernas
de comunicação. Os telefones estavam, por certo, totalmente ausentes da extraordinária fantasia
popular de James Hilton, de 1933, de um Shangri-la Tibetano.
Portanto, paradoxalmente, enquanto emitindo avisos sobre a sedução esotérica de religiões
orientais, Jung estava, ao mesmo tempo, reforçando uma polarização ingênua que existem
no cerne das fantasias ocidentais sobre o Oriente e o Ocidente.
No comentário de Jung de 1939, o telefone torna-se um símbolo quintessêncial de uma aguda
unilateralidade, a natureza extravertida da civilização ocidental, seu culto à objetividade
e aos fatos, sua desconfiança da vida interior, sua perda de conexão com a animamundi,
ou alma do mundo: "A extensão aparentemente universal e metafísica da mente foi, então,
reduzida a um pequeno círculo de consciência individual"21.
Ainda, em seu interesse de alertar sobre a fatal atração de opostos, assim como uma fascinação
não-crítica ocidental pela espiritualidade oriental, Jung omite, muito rapidamente, a psicologia
do telefone
Entretanto, no mesmo comentário, Jung faz uma observação crucial sobre outros aspectos
da vida moderna: "Outrora, os homens chamaram de deuses desfavoráveis; agora, preferimos chamar a isso
de neurose e buscamos sua causa na falta de vitaminas, em distúrbios endócrinos, em excesso de trabalho,
ou no sexo"22, ou: "Em um nível primitivo,
as pessoas temem as bruxas; no nível moderno, nós, apreensivamente, estamos atentos aos micróbios.
Lá, todos acreditam em fantasmas; aqui, todos acreditam em vitaminas"23. Por que Jung não fez uma conexão similar entre a psique e o telefone?
Certamente, Evans-Wentz, o tradutor que trouxe os dois textos tibetanos que não chamou, apenas, a atenção
de Jung, mas a do ocidente em geral, não era contrário a usar o imaginário da moderna comunicação
de massa. Ele descreveu o sistema dos Lamas Tibetanos nos seguintes termos: "como de uma poderosa estação
radio-difusora, dinamicamente carregada com forças de pensamento, os Maiores difundem através da
Terra aquela Espiritualidade Vital que sozinha torna a evolução humana possível".24 O Mahatma de Madame Blavatsky, poderoso no Himalaia, guiando o destino espiritual da humanidade,
provê um antigo e mais famoso exemplo da fantasia de comunicação ocidental com a sabedoria
tibetana. A transmissão psíquica de longo alcance, a telepatia e as comunicações astrais
foram noções comuns nessas últimas centenas de anos. Entre 1931/33 Jung, a despeito de ser
sarcasticamente crítico da Teosofia Ocidental, insistiu que o "mito do mahatma ... longe de ser um
nonsense, é ... uma importante verdade psicológica"25.
Ele via nisso um modo no qual a psique lutou para encontrar caminhos apropriados para se comunicar com os ocidentais,
com seu moderno mundo de globalismo e de novas tecnologias: é nossa psique, constantemente trabalhando para
criar novas formas e forças espirituais.26
Quero sugerir que, para Jung em 1930, o telefone era muito similar a ioga oriental ou a meditação
e, ao mesmo tempo, muito diferente. Ambos tratavam da comunicação íntima com um outro aparentemente
distante: um, num suposto plano externo e o outro num, também suposto, plano interno. Como tais formas contrárias
poderiam coexistir? Certamente, esse não é um problema novo. Por exemplo, segundo Paul Virilio, os
teólogos do início do século XVII debateram se uma missa vista à distância por
meio do telescópio era válida espiritualmente27.
De fato, localizar-se nessa resumida interseção entre a discussão de Virilio sobre a geometria
da cidade e a história da óptica e ontologia ocidental, poderia ela própria abrir-se a um
panorama sedutor.
Em 1907, Jung, às vésperas de sua crucial colaboração com Freud, estava sinceramente
interessado nas novas direções tomadas pela psicologia ocidental, estava ávido por defender
a psicanálise e compreender o telefone de modo similar à telepatia, às sessões espíritas
ou a outros fenômenos ocultos28. Era uma forma de comunicação
com os fragmentos cindidos da personalidade. Entretanto, nos anos trinta, já tendo rompido com Freud, ele
estava profundamente envolvido com as idéias do oriente e ansioso em defender as diferenças entre
a espiritualidade oriental e a psicologia ocidental. Isso era decisivo em sua defesa contra os ataques de misticismo
e ocultismo. Sem se dar conta de que poderia, de forma concreta, levantar seu fone e discar para o Dalai Lama,
Jung acreditava que se deveria escolher entre apanhar o telefone ou apanhar o texto tibetano. Dentro de tal perspectiva,
esses dois, simplesmente, não poderiam coexistir.
É claro, nós poderíamos dirigir nossa atenção para os comentários
de Jung sobre vitaminas (somente descobertas em 1912) e localizá-las como um breve momento na psico-história
da nutrição, da saúde e do emprego. Não somente isso é um desvio sedutor, como
também ele nos tenta a especular sobre o porquê tanto as vitaminas como o telefone foram mencionados
em um comentário sobre o budismo tibetano.
Essas são, apenas, umas poucas idéias num processo de desembaraçar um texto seminal de
Jung, de revelar o quão poroso ele é.. Acredito que deveríamos, sempre que possível,
evitar enredar-nos com um sentido narcísico do texto, de sua própria coerência e densidade.
Além disso, trabalhando nas margens, ou através dos resquícios, ou permanecendo nas interseções,
novas possibilidades são oferecidas no processo de revisar a historiografia das idéias de Jung.
Prosseguindo, o termo hibridismo é um conceito útil e através dele podemos contestar
noções de pureza teórica29. Ambas as
teorias de Lacan e de Jung, por exemplo, são híbridas e estão, completamente, permeadas por
outras teorias. Elas são porosas às influências e às implicações dessas
outras perspectivas. Tanto as idéias lacanianas, como as junguianas, não somente carregam os traços
desses outros sistemas de conhecimento, ou de outras histórias, mas revelam que estão numa encruzilhada
ainda muito utilizada. A noção de hibridismo sustenta um espaço dialógico entre grupos
de idéias, aparentemente disparatadas, sem engolir umas às outras, ou se perguntar se são
ou não compatíveis.
A noção de heterotopia chama a atenção para a espacialidade, a territorialidade
e mesmo para a paisagem da teoria. Foucault escreve: "a heterotopia é capaz de sobrepor em um simples
lugar real, inúmeros espaços, inúmeros locais que são, em si mesmos, incompatíveis.
Assim, é isso que o teatro traz para o retângulo do palco, uma após outra, uma série
inteira de lugares que são estranhos uns aos outros"30.
A palavra teoria está diretamente relacionada a "teatro" e podemos imaginar uma teoria menos como
uma lente, através da qual vemos o mundo, do que como um lugar a ser visto, como um local de exibição.
O texto de Lacan e o comentário de Jung de 1939, então, tornam-se, não argumentos coerentes,
mas teatros, nos quais toda uma série de processos de criação de imagens, de outra forma disparatados,
ou até mesmo incompatíveis, possam ser exibidos.
Por esse motivo, gostaria de concluir sugerindo cinco maneiras de como esses momentos interruptivos podem ser
imaginados.
Como acentuei por todo esse texto, eles podem ser imaginados como interseções, como momentos
de Rosencrantz e Guildenstern, quando uma estória atravessa, com freqüência, uma outra. Em tais
momentos pode-se parar de seguir a estória escolhida originalmente e, ao invés disso, voltar-se,
de forma atenta, para um caminho inteiramente diferente do fantasiar.
A noção da teoria como teatro também abre uma outra possibilidade. O texto principal,
então, torna-se menos uma narrativa linear do que uma mise-en-scene e muitas referências tornam-se
personagens e lugares numa complexa e multifacetada exibição dramática.
Como fragmentos de outras estórias, esses momentos podem também ser imaginados geologicamente.
A palavra "fragmento" pode ser, ao mesmo tempo, um substantivo e um adjetivo. Tais momentos, literalmente,
fragmentam a coerência de qualquer texto. O "fragmento" está relacionado com "frágil",
o que sugere fragilidade, o ser quebradiço, a delicadeza ou pontos fracos facilmente quebráveis em
um texto. Geologicamente, esses momentos são como uma falha, ou um ponto de fratura, que revelam camadas
invisíveis de metaforicidade mais profunda. Eles nos permitem acesso a um rico sentido do mundo inferior
do texto.
Tal fratura pode também estar associada com o processo de refração31. Nesse caso, esses fragmentos não são imaginados como encruzilhadas, nem
como irrupções geológicas, mas como um umedecimento que acontece na superfície do texto
principal. Eles sugerem um tipo de orvalho frágil e delicado no argumento principal, que evapora rapidamente
com o brilho de muito logos ou com a luz do sol. Dentro de tal fantasia, devemos manter nossa leitura úmida
e clara. Mais que um fragmento do texto, essas camadas de orvalhos desviam e fragmentam nossa atenção,
nossas leituras, nossas expectativas. Tal refração, como a criação de um arco-íris,
revela a polivalência tanto de nossas leituras como do próprio texto. Finalmente, esses momentos podem
ser imaginados como atritos, quando o texto dominante entra em atrito com outro, simultaneamente polindo e apagando,
colocando em primeiro plano algum fragmento, realçando-o, enquanto que, ao mesmo tempo, oculta o terreno
de onde veio32. O mestre Zen, por implicação,
atritado pelo texto de Lacan, tornou-se uma relíquia, uma imagem atritada na vida simbólica por um
século de diferenciação e repetição, uma reiteratio alquímica
por um ocidente desesperado por guias inatacáveis de uma sabedoria última.. A imagem atritada transformou-se
em vida sagrada. Uma profunda troca ocorreu entre o toque e o tocado, um delicioso, infinitesimal, apagamento mútuo:
"da mesma forma como a compulsão à repetição ... tinha em vista nada mais que
a temporalidade historicizante da experiência da transferência, também o instinto de morte essencialmente
expressa o limite da função histórica do sujeito"33.
O ponto de contato/troca resplandece enquanto o segundo plano desaparece nas sombras. Teorias que atritam. Estender
para tocar, dar às partes brilhantes um atrito reafirmante criando palavras de poder. A segurança
da repetição: "o passado em sua forma absoluta ... o passado que revela-se revertido em repetição"34. No ritual de troca novos vínculos são estabelecidos.
Pontos de autorização são criados.
Como mencionei no começo desse trabalho, em certo momento de seu argumento, Lacan, rapidamente, traz
Jung em seu texto para mostrar o erro de seu caminho e, então, nesse exato instante, sumariamente rejeita-o.
Podemos ler isso como uma interseção, onde suas duas estórias momentaneamente se cruzam? Ou
é aqui que Jung é dragado, sem cerimônia, para o teatro de Lacan somente para ser, como Rosencrantz
e Guildenstern, (mal) usado e , então, assassinado? ("Assim o símbolo manifesta-se primeiro
que tudo como o assassino da coisa, e sua morte constitui, no sujeito, a externalização de seu desejo"35). A invocação perversa de Jung por Lacan não
teria tido efeito contrário revelando a fragilidade, o quebradiço, o ponto fraco geológico
do próprio texto de Lacan? É um momento quando a secura do argumento de Lacan é gentilmente
umedecida, um orvalhar refratário que subjuga nossa atenção para longe da pretendida direção
de seu argumento e, contrariamente, desvia nossa atenção para a contínua disputa entre Freud
e Jung? E, finalmente, seria esse um momento de atrito, quando, em nome do Pai (Freud ou o mestre Zen), Jung é
simultaneamente invocado e destruído, friccionado e apagado? (Isso poderia até ser tomado positivamente
por junguianos, pois, um personagem do mundo subterrâneo, em Breathless de Godard, concluiu que há
somente duas opções: "você pode, ou ser entorpecido, ou ser apagado, e é melhor
ser apagado"). Afim de assegurar que a memória de Jung não retorne a assombrar a nova turma
do pedaço, o editor e tradutor de Lacan, Anthony Wilden, reforça a perseguição, desferindo
um novo golpe ao proclamar Jung como um herege36. Ora, temos
aqui um interessante ponto de interseção...
Dr. Peter Bishop é Professor Associado de Comunicação
e Estudos Culturais na University of South Australia. Suas publicações incluem: The Myth of Shangri-la (Tibet, Travel Writing and the Western Construction of Sacred Landscape); The
Greening of Psychology (The Vegetable World in Myth, Dream and Healing); Dreams of Power (Tibetan Buddhism and
the Western Imagination); An Archetypal Constable (National Identity and the Geography of Nostalgia).
Esse trabalho é uma versão revisada de uma palestra acontecida
no Centre For Psychoanalytic Studies, University of Kent, Inglaterra, 1994. Um extrato revisado dessa palestra
foi publicado como Dialing Jung: Tibet, Vitamins and the Telephone, em Harvest (London), 40, 1994, pp. 77-83.
1 J. Lacan, The Language
of the Self, Baltimore: The John Hopkins Press, 1968, p.80, 82, 152
2 W. Benjamin, On Way Street & Other
Writings, London: NLB, 1979, p. 228
3 P. Bishop, Dreams of Power (Tibetan Buddhism
& the Western Imagination), London: Athlone, 1993
5 P. Bishop, The Myth of Shangri-La em Tibet,
Travel Writing & the Western Creation of Sacred Landscape, London: Athlone, 1989,
pp. 213-4, 217
6 Lacan, The Language of the Self, p. 507. S. Freud, The Complete Introductory Lectures on Psychoanalysis, London: George Allen & Unwin, 1971, pp. 372, 544
7 L. Althusser, Lenin & Phylosophy, London: NLB, 1971, p. 191
8 T. Stoppard, Rosencrantz & Guildenstern
Are Dead, London: Faber, 1967
9 A. Artaud, 1972, Anthology, San Francisco: City Lights Books, pp. 64-5
11 H. Brodrick, The Ditmarschen, The Geographical
Magazine, Vol. III, nº 1, 1936, pp. 44-53
12 P. Bishop, An Archetypal Constable em Nation
Identity & the Geography of Nostalgia, London: Athlone, 1995
13 E. Grosz, Sexual Subversions, London: Unwin Hyman, 1989, p. 187
14 J. Derrida, White Mythology: metaphor in the text of philosophy,
em Margins of Philosophy, Hemil Hempstead, UK: Harvester-Wheatsheaf,
1982, pp. 207-271
15 C. G. Jung, Collected Works, Vol. 3, parágs. 309-313
16 C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, New York: Vintage Books, 1963, p.177
17 P. Bishop, Dreams of Power, pp. 43-44; comentários de Jung e discussões mais recentes sobre os mesmos, podem ser encontrados
em D. Meckel & ReMoore (eds.), Self & Liberation (The Jung/Buddhism Dialogue), New York: Paulist Press, 1992.
18 A. Ronell, The Telephone Book (Tecnology,
Schizophrenia, Eletric Specch), Lincoln: University of Nebraska Press, 1989
19 C. G. Jung, Collected Works, Vol. 3, parág. 313
20 A. De Riencourt, Lost World: Tibet, Ke-V
to Asia,London: Victor Gollancz, 1951, pp. 49-50
21 C. G. Jung, Collected Works, Vol 11,
parágr. 767
27 P. Virilio, The Lost Dimension, New York: Semiotext(e), 1991, p. 60; ver também, S. Kern, The Culture
of Time and Space, Cambridge, MA:Havard University Press, 1983, para discussões
mais extensas sobre os interesses psicológicos na introdução de novas tecnologias de comunicação,
tais como o telégrafo e o telefone
28 J. Kerr, A Most Dangerous Method, London: Sinclai Stevenson, 1994; para uma excelente discussão sobre a importância de tais
fenômenos parapsicológicos para o estabelecimento das psicologias dinâmicas, ver S. Shamdasani,
Introduction, From India to Planet Mars (1899/1901), by T. Flournoy,
Princeton: Princeton University Press, 1994
29 H. Bhabha, The Commitment to Theory, New
Formations, Nº 5, 1988, pp. 5-24
30 M. Foucault, The Order of Things, London: Tavistock Publications, 1980, pp. xvii-xviii
