www.rubedo.psc.br | Artigos | © Luciana Gageiro Coutinho

DA METÁFORA PATERNA À METONÍMIA DAS TRIBOS:

UM ESTUDO PSICANALÍTICO SOBRE AS TRIBOS URBANAS
E AS NOVAS CONFIGURAÇÕES DO INDIVIDUALISMO1

Luciana Gageiro Coutinho

Introdução

Vivemos numa época em que o declínio das tradições e a aceleradíssima pluralização de valores e referenciais identificatórios, alimentada por uma poderosa indústria do consumo e da mídia imperam nas sociedades ocidentais contemporâneas, o que nos obriga a pensar sobre um novo modo de constituição das subjetividades. Nós psicanalistas, filhos do individualismo e da família burguesa, não podemos fechar os olhos para o fato de que nossos pacientes nos apresentam novos sintomas, atrelados a novas formas de se situarem num mundo que já se distancia bastante da "moral sexual civilizada" descrita por Freud. Uma das maneiras pela qual esta mudança de hábitos civilizatórios e valores pode ser discutida é através dos diversos grupos ou "tribos", referidas a distintos modos ou "estilos de vida", que fazem parte do cenário das grandes cidades contemporâneas.

Assim, assistimos no nosso universo urbano a uma disseminação incessante de "clãs" ou "tribos" (punks, yuppies, skatistas, modernos, etc.) que se distinguem umas das outras principalmente por distintivos na imagem visual dos seus membros. Tais distintivos, bens de consumo que tornam-se alvo de grande cobiça entre os membros da tribo, são peças essenciais de uma engrenagem que se sustenta basicamente na lógica da exclusão/inclusão, a qual pode levar inclusive a atos extremos, tais como o confronto corporal entre dois ou mais bandos.

Entretanto, gostaríamos de lembrar que, apesar do fenômeno das tribos ser mais facilmente observável nos jovens, podemos notar que a própria idéia de ser jovem para sempre - vinculando-se a uma tribo jovem, por exemplo - é vendida maciçamente a todo momento. Na sociedade de consumo contemporânea, vivemos cercados pelo "mito da novidade" por todos os lados, de modo a juventude se torna, ela própria, uma mercadoria de alto valor que é almejada por todos. Assim pensamos que, ao nos debruçarmos sobre a questão das tribos, temos como objeto certos modelos de constituição subjetiva que estão em jogo em vários segmentos etários da sociedade contemporânea.

Porém, se nas ciências sociais as tribos são analisadas em sua relação com o contexto social mais amplo no qual se inserem, a psicanálise pode contribuir para esta discussão trazendo à tona a questão do sujeito e sua singularidade. O que buscam os sujeitos através destes agrupamentos? Qual é a dinâmica de funcionamento destas tribos urbanas? Será que através de uma compreensão do funcionamento das tribos podemos levantar algumas hipóteses sobre a questão da constituição do sujeito na contemporaneidade?

Do ponto de vista da teoria psicanalítica, o fenômeno das tribos nos remete principalmente a dois pontos fundamentais: à compreensão dos grupos sem líder - já esboçada por Freud em 1921 - e à utilização do grupo como locus identificatório para os seus membros.

As tribos e o individualismo contemporâneo

No campo das ciências sociais, o fenômeno das tribos tem sido mencionado por vários autores (Caiafa,1985; Calligaris, 1996; Canclini, 1997; Castro, 1998; Featherstone, 1997; Mafesoli, 1987; Sarlo, 1997 ). Mafesoli é quem mais se destaca pela importância dada em sua análise da sociedade contemporânea ao estudo das tribos. Chega a propor que o "tribalismo" (Mafesoli, 1987: 10) ou o "neotribalismo" (Mafesoli, 1987: 16) seja tomado como um novo paradigma, que vem substituir o paradigma do individualismo na compreensão da sociedade contemporânea.

Mafesoli afirma que a humanidade vive um "período empático", em que predomina a indiferenciação e o perder-se em um "sujeito coletivo", chamado por ele de "neo-tribalismo" (Mafesoli, 1987:16). Observando as tribos através de uma ótica otimista, Mafesoli também as define como uma "comunidade emocional"(Mafesoli:1987:17) ou "nebulosa afetiva" (Mafesoli, 1987:126, em oposição ao modelo de organização racional típico da sociedade moderna. Assim, nas tribos, o que conta é o fato de estar junto, que promove o sentir junto, cujo protótipo é a vibração de uma torcida pelo seu time. Isto é o que é buscado no engajamento a estes grupos, uma experiência estética, segundo uma definição particular de Mafesoli2.

Trata-se de um engajamento que é transitório, resultando em "condensações instantâneas" (Mafesoli, 1987: 107), frágeis, mas que, no seu momento, são objeto de forte envolvimento emocional. Com as tribos, segundo Mafesoli, somos convidados a um incessante "traveling"(Mafesoli, 1987: 107). A adesão às tribos é sempre fugaz, não há um objetivo concreto para estes encontros que possa assegurar a sua continuidade. Trata-se apenas de redes de amizade pontuais, que se reúnem ritualisticamente com a função exclusiva de reafirmar o sentimento que um dado grupo tem de si mesmo.

A denúncia da falência do individualismo e do próprio "social" - no sentido político do termo - também está presente no pensamento de Baudrillard (1985). Na visão dele, vivemos um momento em que o fim do social deu lugar ao surgimento das massas e do espetáculo. Baudrillard afirma que a massa expressa um certo anonimato, sendo por definição, irrepresentável do ponto de vista político. No entanto, as massas contemporâneas, produzidas artificialmente pela indústria do consumo e da informação, se caracterizam justamente por operar uma demanda de sentido incessante. Desta forma, para Baudrillard, as massas são uma engrenagem essencial para o funcionamento do sistema, ainda que ocupem o lugar do espectador. São silenciosas e, mesmo quando se manifestam, por exemplo, em atos terroristas, não comunicam uma queixa política representada, ficando apenas em nível performático.

De maneira diferente, as posições de Sarlo (1997) e de Canclini (1997) também se aproximam das hipóteses de Mafesoli, mas trazem novos elementos para pensarmos sobre o papel social que as tribos desempenham. As tribos, tanto para Canclini quanto para Sarlo, se apresentam como formas de socialização e de acesso ao bens de consumo alternativas à perda de expectativas em relação às instituições tradicionais, tais como a escola, as autoridades tradicionais e o mercado de trabalho. Canclini (1997) observa que os bandos juvenis existentes na Cidade do México são uma evidência da incapacidade das macropolíticas sociais e culturais em dar respostas à multiplicidade poli-cultural que vem se instalando nos grandes centros urbanos. Desta forma, segundo ele, os bandos compensam a atomização e a desagregação das grandes cidades, negligenciada pelas macropolíticas, oferecendo a participação em grupos. Portanto, na sua perspectiva, as tribos funcionam como referências simbólicas, suplências aos aparatos políticos e culturais que se tornaram obsoletos. Conforme enfatiza Sarlo (1997), o que se busca nas tribos é uma certa estabilidade em um universo simbólico, que anteriormente era garantida pela vigência de uma moral que entrou em crise.

Portanto, embora voltadas para um ponto de vista macro-sociológico, as hipóteses de Mafesoli (1987), Canclini (1997) e Sarlo (1997), de que o surgimento das tribos deve ser pensado em relação à crise das instituições tradicionais, podem nos ser muito úteis neste trabalho. Pensando em termos da constituição do sujeito dentro do seu núcleo familiar, constatamos que a família nuclear tradicional também vem sofrendo muitas transformações desde a sua invenção. Portanto, podemos facilmente deduzir que o "romance familiar"sobre o qual a teoria e a clínica psicanalítica se ancoram também passa a ganhar contornos bastantes diferentes daquele com o qual se deparou Freud.

A pesquisa de campo feita por Caiafa (1985) sobre o movimento Punk na cidade do Rio de Janeiro pode, oportunamente, nos fornecer um valioso material de trabalho no estudo das tribos.

"Os punks são jovens entre 15 e 22 anos que se deslocam em bando e não é difícil perceber que estão juntos e algo os une. Não só o visual mas a atitude; eles têm a inquietude e a dispersão dos grupos sem líder; quando caminham eles se propagam, o bando se expande pelas ruas sem gregarismo, mantendo contudo a mesma maneira de enfrentar as coisas e as pessoas, num atrevimento tranquilo e sem revide" (Caiafa, 1985:15).

Caiafa (1985) nos permite vislumbrar um pouco como se dá o funcionamento cotidiano da tribo dos punks. Ela observa, por exemplo, que nas relações entre os membros punks não há espaço para confidências ou para o confronto de histórias de vida. No universo punk, conhecer alguém não é mergulhar em sua biografia, mas sim interagir junto no bando e conversar sobre os temas de interesse comum. Como descreve a autora, há o costume de olhares rápidos , que não se fixam, entre os próprios membros ou mesmo em relação ao resto do mundo. A circulação parece emergir como um valor em si mesma, o que nos remete à própria circulação incessante de objetos e mercadorias em uma sociedade de consumo. Assim, os sujeitos assumem o lugar dos próprios objetos de consumo nas relações efêmeras que estabelecem uns com os outros.

Curiosamente, algumas das observações de Caiafa são muito semelhantes à visão de Larry Clark, retratada no filme Kids. Os adolescentes de Kids também consomem o seu tempo circulando entre as ruas de nova York buscando diversões momentâneas, seja se drogando, roubando cervejas , ou, como um deles, tirando a virginidade de garotinhas. As conversas também são circulares, os comentários circulam apenas para confirmar uma determinada opinião comum sobre algum fato ou mesmo para legitimar o uso de um código linguístico comum. A vida é apresentada como um tédio constante, onde só o aqui e agora tem lugar e os projetos de vida adulta estão ausentes. A busca pelo prazer - cujas "leis" de permissão e proibição referem-se exclusivamente à cumplicidade mútua experimentada pelos membros do grupo - é a meta de vida principal para estes adolescentes, tal como declara um menino ao longo do filme : "Sexo é tudo o que tenho".

A transitoriedade e o imediatismo se congregam numa certa apologia do presente vivida na tribo, não há projetos futuros ou preocupações com o destino da tribo. É o próprio movimento do consumo que determina o futuro das tribos. Grosso modo, podemos dizer que elas estão à mercê do mercado. Assim, a segmentação de grupos de consumidores de diferentes gêneros musicais é um dos fatores que tomam parte na formação e difusão de diversas tribos, como ocorreu com os punks. Ao mesmo tempo, diferentes adereços e vestimentas são associados a diferentes estilos musicais, tendo função de distintivos do bando em relação ao todo da massa e em relação a outros bandos. No caso dos punks, conforme Caiafa (1985) observa ao final de seu ensaio, à medida em que o rock começou a ganhar um espaço maior na mídia, a identidade dos punks, que esteve sempre muito atrelada a este estilo musical como meio de expressão de uma certa revolta em relação a valores estabelecidos, foi sofrendo reformulações. Então, começam a surgir novos pequenas tribos referidas a outros estilos musicais derivados do punk: o hardcore, o heavy-metal, heavy-punk, etc.

A relação das tribos com a sociedade de consumo é bastante complexa. Em relação aos punks é que, ao mesmo tempo eles veiculavam uma mensagem contestatória ao próprio consumo, diferenciando-se de outras tribos - a new wave, no caso - por repudiar o valor dados por outros a roupas de etiquetas caras no mercado da moda, eles mesmos utilizavam o recurso da imagem visual e das vestimentas para comunicarem suas posições. É a isso que talvez Baudrillard (1970) se refira quando afirma que na cultura do consumo os bens materiais não são apenas utilidades, mas tem um valor simbólico, um valor de signo. No caso, signo de diferenciação entre as tribos (Sarlo, 1997).

Não é difícil notar, portanto, que a pluralização e a segregação, presentificadas com o aparecimento das tribos no cenário social contemporâneo, reflete dois processos que, paradoxalmente, caminham juntos na complexa sociedade de consumo em que vivemos: a uniformização e a pluralização. É o que observa Calligaris (1998) ao fazer uma análise desta função paradoxal que o consumo ocupa na contemporaneidade:

"Existe uma certa sabedoria nesta perspectiva: uma espécie de aceitação (resignada?) da função do consumo como produtor ao mesmo tempo de coesão e de diferenciação social. Em suma, foi-se a idéia de mudar o mundo transformando as relações produtivas. Parece mais abordável e eficiente nesta altura modificar o consumo. O problema, em breve, é que fica bem complicado propor e inventar modelos de consumo que sejam equitativos. Acontece que o consumo se tornou tão importante justamente por ser o artifício encarregado de produzir e instituir diferenças" (Folha de São Paulo, 11/12/98).

De fato, na sociedade de consumo contemporânea, há uma exaltação das diferenças, que torna-se explícita através das tribos. Há uma promessa de singularização que, no entanto, jamais é alcançada do modo como foi prometida. Portanto, o trecho acima nos faz constatar que a lógica do consumo está articulada, necessariamente, à desigualdade. A partir disto, podemos constatar que ser diferente de alguns sendo "igual" a outros é a máxima do individualismo contemporâneo, o que nos remete à definição de Simmel ([1957]1971) relativa ao "individualismo qualitativo"(uniqueness).

Desta forma, as rixas entre tribos diferentes tornam-se cada vez mais constantes, demonstrando que não há um convívio pacífico com as diferenças. Pelo contrário, podemos notar que há, na realidade, uma necessidade permanente de confronto como forma de asseguramento da própria existência e continuidade de cada uma das tribos frente à multiplicação infinita de novas tribos. Nos típicos bailes funks do Rio de Janeiro, podemos observar que já existe uma tradição no confrontos entre diversas linha de funkeiros. Há um determinado momento do baile que já foi instituído como "a hora das brigas", sendo acompanhado, inclusive, de uma música apropriada para isto. Ao mesmo tempo, na zona sul da cidade, adolescentes de bairros nobres da cidade se debatem em shows pelo simples fato de pertencerem a tradições diferentes do jiu-jitsu, esporte em moda no momento. Em São Paulo, devido à onda crescente destas "guerras tribais", foi inaugurada uma delegacia especializada em apurar casos de crimes associados aos movimentos das tribos.

Levando em conta as transformações nos modos de sociabilidade nas cidades de hoje, cujo protótipo são as tribos, tanto Mafesoli (1987) quanto Featherstone (1997), acreditam que caminhamos em direção a uma nova ética: a ética da estética3. Nesta nova ética, o que contam não são os projetos racionais futuros, mais sim a experiência estética-afetiva do presente. Portanto, o argumento principal utilizado por ambos para fundamentar a ética da estética parece consistir no declínio de uma orientação mais racional baseada em um projeto de vida, tal como apresentou Weber (1994) em seu estudo sobre a ética protestante e o capitalismo, em favor de um estado de coisas em que "intensidades" (Jameson, 1996) e afetos momentâneos são os fatores determinantes no modo como o indivíduo se situa no mundo. Enfim, se para Mafesoli (1987) e Featherstone (1997) a ética da estética é o modo contemporâneo de ordenar-se no mundo, ela própria constitui-se num fator de favorecimento ao aparecimento das tribos, estas "coletividades afetivas transitórias"(Featherstone, 1997:72).

Featherstone observa, ainda, que há uma "estetização da vida cotidiana" (Featherstone, 1997: 69) alimentada pelo consumo e pela mídia, onde o culto à imagem e à beleza imperam. Esta nova paisagem urbana repercute sobre o próprio senso de identidade do indivíduo, originando "identificações temporárias de afeto" (Mafesoli, 1988 apud. Featherstone, 1997:67)4. A sustentação destas identificações é referida à posse ou não de determinados objetos que se articulam na composição da imagem de si . A imagem de si é cultivada e cultuada tal como os artistas criam um objeto de arte, para uma apreciação estética. Desta forma, como expõe Castro (1998), os sentimentos de identidade e de pertencimento social se apoiam cada vez mais na materialidade dos objetos externos, e o subjetivo fica cada vez mais remetido ao objetivo, como já dizia Simmel ([1908] 1971). Castro (1998) observa também que nesta "cultura da materialidade", que intensifica as "sensibilidades estéticas" (Featherstone, 1997: 67), o sentimento de posse de uma interioridade se torna cada vez mais frágil, dando lugar, pelo contrário, a uma tendência a colar a identidade na imagem que se constrói para si objetivamente (até mesmo a imagem corpórea). Portanto, vemos que há uma articulação clara entre o consumo, a valorização da imagem de si como marca identitária privilegiada e a formação das tribos.

"A estética que se elabora na imagem parece, ao que tudo indica, poder ser como uma linguagem que impulsiona e favorece a formação de pequenos grupos ou tribos....A eficácia da aparência assume a função de identificar, de agrupar. Nas grandes cidades, em que os sujeitos se tornam anônimos na multidão, torna-se possível ser visível e reconhecido" (Castro, 1998: 133,136).

Assim, na "cultura da imagem", na qual o asseguramento narcísico do ego é constantemente ameaçado pela fluidez de identificações imaginárias, que buscam uma completude ilusória através de objetos de consumo tomados como fetiches, as tribos têm uma função de demarcação e sustentação identificatória, ainda que provisória. Porém, os critérios de pertencimento a uma determinada tribo, assim como da própria constituição de cada tribo, são tão frágeis e descartáveis quanto os objetos de consumo. Tal como os objetos produzidos pela indústria do consumo, os quais são rapidamente substituídos por outros no mercado, as tribos produzem "identidades nômades" (Castro, 1998: 132). Desta forma, a categoria de identidade, que remete a uma idéia de unidade e estabilidade, é colocada em cheque, dando lugar ao próprio processo de identificação como um instrumento privilegiado de análise. Por isso, Mafesoli (1987) propõe a substituição da lógica de identidade pela lógica da identificação, a qual implica necessariamente uma relação, e não em uma noção de um indivíduo estável e contínuo. No seu argumento, a identificação diz respeito às "pessoas" (personas), às máscaras variáveis, e, em última instância, à imagem de si sempre em relação ao Outro.

Ao propor o abandono da categoria de "identidade" em prol da categoria de "identificação", Mafesoli, ainda que o faça dentro do referencial que lhe é peculiar, novamente acaba aproximando-se bastante do campo psicanalítico. Para a psicanálise, o sujeito do inconsciente é, por definição, descentrado em relação à consciência de si, enquanto que a categoria de identidade remete a uma certa unidade e estabilidade do ser. Assim, em psicanálise, falamos em identificação, a qual remete a um processo inconsciente, "marca simbólica a partir da qual cada sujeito adquire, não sua unidade, mas sua singularidade"(Souza, 1989: anexo II). Assim, a própria constituição narcísica do eu, que garante uma certa estabilidade (imaginária) ao sujeito, envolve o desejo inconsciente. Vejamos agora como Freud parte do estudos dos grupos para chegar, justamente na questão das identificações.

As tribos na psicanálise

Apesar de Freud (1921) ter se dedicado mais demoradamente na análise dos grupos organizados, tais como a igreja e o exército, bem como de grupos constituídos em torno de uma liderança, podemos encontrar muitos caminhos abertos para que as questões relativas aos grupos informais - nos quais supomos que as tribos urbanas podem se encaixar, para efeito deste estudo. Alguns destes trajetos apontados por Freud a respeito da situação grupal são: a intensificação emocional devida à suspensão de inibições socialmente instauradas; o sentimento de onipotência, a tendência à ilusão e sugestionabilidade; a proteção contra o pânico ou desamparo; a regressão a um estado "primitivo" comparado à situação das crianças e dos neuróticos e a presença de fortes laços libidinais entre os membros, que promovem identificações.

Retomando o conceito de ideal do ego apresentado em no artigo Sobre o narcisismo (1914), em 1921 Freud redefine o papel do narcisismo na constituição do sujeito, à luz da teoria das identificações e dos grupos, que podem ser compreendidos como representantes do social amplamente definido. Em 1914, o ideal do ego é a instância herdeira do narcisismo original que permanece portanto atuante no psiquismo ao longo da vida e garante a possibilidade de uma certa satisfação narcísica ao sujeito. Ao mesmo tempo, o ideal do ego presentifica uma divisão do ego, atuando como uma instância crítica dentro do ego e condicionando as identificações.

A partir destas premissas, Freud propõe que, no caso dos grupos, "o indivíduo abandona seu ideal do ego e o substitui pelo ideal do grupo"(Freud, 1921: 163). O ideal do grupo é o líder, com quem, porém, os membros têm uma relação libidinal inibida em seus fins que produz identificações. Desta forma, Freud elabora a seguinte definição de grupo:

"Um grupo primário desse tipo é um certo número de indivíduos que colocaram um só e mesmo objeto no lugar de seu ideal do ego e, consequentemente, se identificaram uns com os outros em seu ego" (Freud, 1921: 147).

Assim podemos notar que o esquema freudiano a respeito da constituição dos grupos é fortemente sustentado em torno da concepção de uma instância centralizadora (que pode ser também uma idéia ou projeto) que ocupa o lugar do ideal do ego. No entanto, o que dizer de certos agrupamentos que não se caracterizam necessariamente por esta organização, ou nos quais, pelo menos, ela não se coloca de forma tão nítida e determinante? Partindo das noções apontadas por Freud em Psicologia de grupo e análise do ego, Anzieu (1978) é um autor que se destaca ao privilegiar o estudo dos grupos informais, enriquecendo nossas possibilidades de formular hipóteses a respeito das tribos. A análise dos fenômenos grupais feita por Anzieu aponta para o fato de que o engajamento em um grupo envolve um confronto com uma situação primordial da própria constituição do ego podendo proporcionar um certo reasseguramento egóico através da "ilusão grupal" (Anzieu, 1978). Sendo assim, a teoria de Anzieu enfatiza que a própria vivência grupal, com seus fantasmas e emoções compartilhadas, pode ter um função de sustentação identificatória para o ego.

Anzieu (1978) discrimina a sociedade como um todo - e seus grupos organizados por um sistema de controle externo baseando-se na discussão feita por Freud a respeito da igreja e do exército como "grupos artificiais" (Freud, 1921: 149)- de outros pequenos grupos cujo surgimento se dá de modo mais informal.. Ao estabelecer esta distinção, Anzieu lembra o caráter de transgressão que é atribuído aos pequenos grupos informais pela própria sociedade global, fazendo uma menção que podemos associar ao próprio fenômeno das tribos.

"Proporcionava dois argumentos em apoio a minha tese, argumentos que ainda continuam me parecendo concludentes. O primeiro consiste na atitude de constante desconfiança que a sociedade global tem em relação aos grupos pequenos; esta os designa com um vocabulário pejorativo: sectas, clãs, bandos, "gangs"; sobre eles recai a suspeita, ora de conspiração, ora de práticas perversas; fazem-nos voluntariamente objeto de suas perseguições: o grupo é, na representação social corrente, o lugar de transgressão do proibido" (Anzieu, 1978: 173, tradução minha).

Levando em conta o caráter de transgressão presentificado nos pequenos grupos sociais informais, Anzieu afirma que, quando um grupo não é dotado de um aparato de controle social, equivalente ao sistema de controle individual de percepção e consciência, há um rebaixamento da censura e uma suspensão da subordinação do princípio do prazer ao princípio da realidade. Dito em outras palavras, "se um grupo funciona por si próprio o fará, naturalmente, na ordem da ilusão"(Anzieu, 1978: 174).

O conceito de "ilusão", também já mencionado em 1921 por Freud5, é bastante trabalhado na teoria psicanalítica dos grupos formulada por Anzieu. Ele argumenta que, ao lado das ilusões apontadas por Freud em sua análise dos fenômenos sociais - a ilusão religiosa, a ilusão ideológica, a ilusão artística - deve-se acrescentar uma outra categoria, a "ilusão grupal" (Anzieu, 1978: 174). Este conceito foi criado por Anzieu (1971) para designar um estado de ilusão necessário pelo qual passa um grupo para que constituir um objeto total. A ilusão se dá entre um momento inicial dominado pela angústia persecutória e um momento posterior de desilusão. A ilusão grupal é definida por Anzieu da seguinte maneira: "Ela é na evolução de um grupo o que o estádio do espelho é na evolução da criança: uma etapa necessária mas também alienante, fundante do narcisismo grupal"(Anzieu,1978: 111).

Ora, se as tribos são descritas como grupos sem líderes (Caiafa, 1985)⁶, "informais" e "afetivos" (Mafesoli, 1987), supomos que a concepção de ilusão grupal é muito pertinente ao nosso tema. Assim, talvez possamos pensar que, ao compartilhar emoções e fantasias, abolindo conflitos e diferenças, os membros das tribos urbanas contemporâneas podem encontrar uma maneira de lidar com o desamparo humano, que cada vez mais se acentua com a complexidade de nossa sociedade. Neste caso, a ilusão de "ser um" junto a uma tribo é uma reedição do narcisismo individual através de um "narcisismo grupal"(Anzieu, 1978).

Consideramos, então, que o engajamento nas tribos é movido pela condição de desamparo em que se encontra o sujeito contemporâneo. Esta situação, que se converte em uma ameaça à existência e a integridade do ego, se reflete hoje na demanda impositiva de buscar meios para um espelhamento narcísico, muito mais do que buscar aliados para lutar por uma causa comum. A causa comum é garantir a sobrevivência dos próprios egos. Para isto, o recurso utilizado é o investimento na imagem de si, compartilhada nas tribos através do uso de roupas e adereços comuns. E qualquer discórdia ou desvio é motivo de rivalidade, provocada pelo "narcisismo das pequenas diferenças" (Freud, 1930: 136).

Conclusão

Uma das maneiras de entendermos o porquê da proliferação de tribos na cidade contemporânea é através de uma reflexão sobre o lugar e a função da família nuclear no mundo atual. Vários autores (Donzelot, 1986; Mafesoli, 1987; Harris, 1998; etc.) têm mencionado as transformações que esta instituição tem sofrido nas últimas décadas, tanto no que diz respeito a sua própria organização interna - com as fragmentações e novas formas de adesão devidas às transformações na esfera do casamento, ou com as redefinições de papéis materno e paterno - quanto em relação à influência que a mesma exerce na constituição da subjetividade. A hipótese que levantamos é a de que o grupo familiar está perdendo o seu antigo lugar de referência principal para os sujeitos, em favor do aparecimento de outros grupos (as tribos, por exemplo) e outros meios (principalmente a mídia) no cenário urbano da sociedade de consumo contemporânea. Esta hipótese está presente no próprio texto de Mafesoli, quando a caracteriza por retomar a antiga estrutura antropológica que é a "família ampliada", na qual, apesar da ausência de laços consanguínios, "a negociação da paixão e do conflito se faz bem de perto"(Mafesoli, 1987: 98).

Enfim, retomando o ponto de vista da psicanálise, observamos ainda que, enquanto em Mafesoli (1987) podemos encontrar uma menção a um certo declínio do lugar da família e da metáfora do terceiro na constituição das subjetividades em favor da metáfora do "um" que predomina na lógica tribal, em uma leitura psicanalítica, podemos afirmar que no funcionamento tribal predominam as identificações narcísicas unificadoras (modelo do ego ideal), em detrimento das identificações propriamente edípicas nas quais o distanciamento e a tensão entre dois pólos (o ego e o ideal do ego) estão presentes como condições necessárias.

Portanto, à luz da psicanálise, podemos interpretar este movimento de "transferência" da experiência de pertencimento a uma família para o engajamento em uma tribo como, mais do que uma mudança espacial, uma mudança estrutural na constituição subjetiva contemporânea. A partir disso, nos perguntamos se, já que o édipo , ou o pai, ou a lei (Crespo, 1998), não ocupam mais a função central na constituição subjetiva que ocupavam na sociedade burguesa do século XIX, que outro dispositivo poderia nos ajudar a pensar esta outra organização estrutural?. Considerando o percurso que realizamos aqui, o modelo do narcisismo, enquanto momento de constituição do ego e do imaginário, nos parece ganhar um valor renovado para a clínica do sujeito contemporâneo. Esta hipótese talvez possa ser confirmada através de observações clínicas a respeito das modalidades psicopatológicas predominantes na contemporaneidade, tais como a "síndrome do pânico", os "casos-limite", a depressão, as toxicomanias, etc. Uma análise mais minuciosa a respeito destes sintomas exigiria que tomássemos uma outra direção neste nosso caminho que partiu de um macro-contexto para chegar em um micro-universo, ficando reservada para um outro momento de continuação desta pesquisa.

Referências Bibligráficas

ANZIEU, D.(s/d). El Grupo y El Inconsciente. Madrid, Biblioteca Nueva, 1978.

BAUDRILLARD, J.(1970). A Sociedade de Consumo. Rio de Janeiro, Editora Elfos, 1995.

________________.(1978). A Sombra da Maioria Silenciosa - O Fim do Social e o Surgimento das Massas. São Paulo, Brasiliense, 1985.

CALLIGARIS, C.(1995). "Daí, me marca, pai". ". In: Crônicas do Indivdualismo Cotidiano. São Paulo, Editora Ática, 1996.

_____________(1998). "Crise mostra descompasso entre mídia e público". Artigo publicado no caderno Mais da Folha de São Paulo, 20 de setembro de 1998.

CRESPO, N. S.(1998). Modernidade e Declínio do Pai : A Resposta Psicanalítica. Tese de Doutorado, PUC/RJ, Departamento de Psicologia, 1998. Orientador: Octavio Souza.

CANCLINI, N.(1995). Consumidores e Cidadãos.Rio de janeiro, editora UFRJ, 1997.

CAIAFA, J.(1985). Movimento Punk na Cidade - a Invasão dos Bandos Sub. Rio de janeiro, Zahar, 1985.

CASTRO, L. R. & al (1998). "Estetização do corpo: identificação e pertencimento na contemporaneidade". In: CASTRO, L. R. (Org.). Infância e Adolescência na Cultura do Consumo. Rio de Janeiro, Nau, 1998.

DONZELOT, J.(s/d). A Polícia das Famílias. Rio de Janeiro, Graal, 1986.

FEATHERSTONE, M. (1995). O Desmanche da Cultura - Globalização, Pós-Modernismo e Identidade. Studio Nobel, 1997.

FREUD, S.(1914). "Sobre o narcisismo- uma introdução". In: ESB, Rio de Janeiro, Imago, 1974.

_________(1921). "Psicologia do grupo e análise do ego". In: ESB, Rio de Janeiro, Imago, 1976.

_________(1930). "O mal-estar na civilização". In: ESB, Rio de Janeiro, Imago, 1974.

HARRIS, J. (1998). The Nurture Assumption: Why Children Turn Out the Way They Do. Parents Matter Less Than You Think and Peers Matter More. New York, Tehe Free Press, 1998.

JAMESON (1984). Pós-Modernismo - a lógica cultural do capitalismo tardio. São Paulo, Ática, 1996.

MAFESOLI, M..(s/d). O Tempo das Tribos - O Declínio do Individualismo nas Socidades de Massa. Rio de janeiro, Forense, 1987.

SARLO, B.(1994). Cenas da Vida Pós-Moderna. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 1997.

SIMMEL, G. (1957). "Freedom and the individual". In: LEVINE, D.(ed.). On Individuality and Social Forms (selected writings). Chicago, The University of Chicago Press, 1971.

SOUZA, O.(1994). Fantasia de Brasil - as identificações na busca da identidade nacional. Rio de Janeiro, Escuta, 1994.

WEBER(s/d). A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. São Paulo, Editora Pioneira, 1994.

NOTAS

1 Este artigo é parte integrante da tese de doutorado que está sendo elaborada pela autora no programa de pós-graduação em Psicologia Clínica da PUC- RJ.

2 De modo um pouco diferente da defnição mais tradicional de estética, concebida como "ciência que trata do belo e do sentimento que ele desperta em nós"(Julia, 1969), Mafesoli entende por estética a "faculdade comum de sentir, de experimentar" (Mafesoli, 1987: 105); ou ainda, "experimentar junto emoções, participar do mesmo ambiente, comungar dos mesmos valores, perder-se, enfim, numa teatralidade geral, permitindo, assim a todos esses elementos que fazem a superfície das coisas e das pessoas fazer sentido" (Mafesoli, 1996:163).

3 Ver nota anterior sobre a definição de estética de Mafesoli, página 7.

4 Falaremos mais adiante sobre o porquê da opção de Mafesoli de adotar o conceito de identificação, ao invés do termo identidade, mais comunmente utilizado nos estudos sociológicos.

5 Ver página

6 Ver pag.

lucianagc@uol.com.br