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FILOSOFIA E PSICOLOGIA IMAGINAL

Comparação das Perspectivas de
Jacques Derrida e James Hillman

Michael Vannoy Adams

Michael Adams é professor de literatura. Ele revela, neste ensaio, o elo de ligação entre as idéias de uma nova geração de críticos jungianos, influenciados pela revisão da psicologia jungiana feita por James Hillman em sua renomada "psicologia arquetípica", e de pensadores do continente como Jacques Derrida, cujos textos formam a base de grande parte da moderna crítica literária americana.

Adams começa com uma extensa exposição da filosofia desconstrutiva, que apresenta em termos que não só tornam patentes suas muitas ramificações para a crítica literária, mas que também lhe permitem, eventualmente, compará-la com – e, assim, elucidar – a não tão bem conhecida psicologia imaginal de Hillman, que é a proposta deste ensaio. É de particular importância para Adams, nesta comparação, o ataque de Derrida à oposição significante/significado (i.e., imagem/conceito) dos estruturalistas, a qual acredita ter servido como "justificativa para todas as outras oposições" características do pensamento ocidental. A revolta de Derrida contra esse hábito de pensamento sem justificativa, é semelhante tanto em conteúdo como em estilo ao questionamento de Hillman quanto à posição de Jung, quanto à oposição imagem arquetípica/arquétipo, e ao apelo de Hillman para uma analogização, em lugar de uma alegorização, da imagem.

Em sua verdadeira acepção, a filosofia desconstrutiva de Jacques Derrida é uma reação à (ou contra a) antropologia estrutural de Claude Lévi-Strauss. No mínimo, a desconstrução diverge do estruturalismo – ou, talvez com maior precisão, da lógica oposicional do estruturalismo. Lévi-Strauss afirma que a mente, quer "selvagem" ou "civilizada", categoriza os fenômenos em oposições. (Selvagem/civilizada seria uma dessas oposições, como o seriam oposições clássicas tais como mente/corpo, sujeito/objeto, espaço/tempo, forma/conteúdo e natureza/cultura.) Os fenômenos que a mente selvagem seleciona como relevantes para categorizar em termos oposicionais podem ser diferentes daqueles que a mente civilizada enxergaria como pertinentes, mas segundo Lévi-Strauss, isso não implica, de forma alguma, em que a estrutura da mente civilizada seja qualitativamente (isto é, evolucionariamente), nem diferente nem superior à mente selvagem. Em contraposição a Lucien Levy-Bruhl, que afirmava que a mente selvagem era "pré-lógica" (embora tenha, eventualmente, repudiado esta noção), Lévi-Strauss insiste que a mente selvagem e a mente civilizada são igualmente lógicas. De fato, sustenta que a lógica em ambos os casos é idêntica – e é uma lógica de oposições (talvez a mais famosa delas, pelo menos na antropologia estrutural, seja a de "cru" e "cozido".)

O estruturalista estuda os mitos (e outros textos). O que lhe interessa não são os conteúdos (os mitemas, ou unidades brutas de um mito), quando são narrados diacronicamente, mas sim a forma (a lógica oposicional do mito) – como ela pode ser esquematizada sincronicamente. Em suma, o estruturalista é, por definição, um formalista. Assim, extrai ou abstrai sistematicamente as oposições que informam ou estruturam um mito, de modo a representar, diagramaticamente, a lógica que governa as relações entre essas oposições e suas transformações (por exemplo, a transformação do cru em cozido, ou do selvagem em civilizado) – ou, pelo menos, é isso que o estruturalista supõe fazer. O estruturalista argumenta que essas oposições estão presentes implicitamente – inerentes objetivamente, se subentendido desse modo – no texto e, além disso, que existiam na mente selvagem que, mais ou menos inconscientemente, compôs o mito. Em Structuralist Poetics, Jonathan Culler sugere que tais oposições podem não estar no texto – muito menos na mente de qualquer selvagem ou, como possa ser o caso, na mente de qualquer poeta – mas, simplesmente, estarem na mente do estruturalista, que atribui essas oposições ao texto – quer dizer, ele impõe certas pressuposições no texto: convenções, ou expedientes heurísticos, que facilitam seu estudo do texto, seguindo uma certa via em lugar de outra, que talvez fosse tão válida quanto àquela. Se é este o caso, tais "estruturas" não passariam de construtos, e só se justificam por sua conveniência pragmática.

A filosofia desconstrutiva, praticada por Derrida em estilo tão inimitável, sujeita a um escrutínio certos pressupostos metafísicos e estimativas de valor que, ele afirma, o ocidente aceitou e aplicou sem criticar, de modo a categorizar os fenômenos. A própria palavra desconstrução epitomiza o esforço para subverter e transcender a lógica das oposições (por exemplo, a oposição construção/destruição). Em suma, desconstrução não é uma contradição de termos, mas um trocadilho com a lógica do paradoxo. Segundo Derrida, o ocidente categorizou os fenômenos diferencial ou oposicionalmente, mas não se contentou apenas com diferenciar um fenômeno do outro e então os opôs entre si. O ocidente além disso privilegiou um fenômeno em detrimento do outro. Julgou que um tivesse mais valor que o outro. Considerou um como sendo superior (primário e originador) e o outro inferior (secundário e derivativo) – ou, como diz Derrida, meramente suplementar. Assim, a lógica das oposições é a lógica do suplemento.

Em A Conquista da América: A Busca do Outro, Tzvetan Todorov demonstra em termos práticos o que o "método" (por falta de uma palavra melhor) desconstrutivo pode realizar. Segundo ele, o encontro entre europeus e americanos (neste caso, espanhóis e índios) no período imediatamente posterior à descoberta da América, em 1492, é um caso com implicações paradigmáticas para todas as tentativas subseqüentes de um "eu" para conquistar e colonizar um "outro". Todorov fornece uma representação gráfica da lógica de superioridade e inferioridade pela qual Sepúlveda, em 1550, em Valladolid, opôs os espanhóis aos índios e privilegiou o eu em detrimento do outro:

Embora Todorov nunca mencione a palavra desconstrução, ele virtualmente desconstrói as oposições conquistador/conquistado e colonizador/colonizado, e expõe os pressupostos metafísicos e as inclinações lógicas (ou ideológicas) que serviram como desculpas convenientes para Sepúlveda, em seu esforço por racionalizar a dominação dos índios pelos espanhóis. (Em contraposição a Derrida, entretanto, Todorov não dá a entender que tais distinções individuais e práticas intolerantes sejam peculiares ao ocidente imperialístico do período moderno. Admite que existam precedentes históricos e paralelos em abundância para este exemplo de discriminação em particular – mesmo que, talvez, especialmente drástico.) Como alternativa para a lógica das oposições, Todorov recomenda uma lógica das diferenças, que viria aderir-se aos princípios do relativismo cultural e, com base em comparações imparciais, resultar em "comunicação não-violenta", ao invés de uma confrontação violenta entre o eu e o outro. Defende uma atitude que não iria nem assimilar o outro como idêntico ao eu, nem aliená-lo como inferior ao mesmo, mas que simplesmente apreciaria (e respeitaria) o outro como diferente e ainda assim como um igual. Todorov reconhece o quanto é difícil realizar esse ideal desconstrutivo: "Experimentar a diferença na igualdade é mais fácil de dizer que de fazer."¹

Como foi definida por Christopher Norris, a desconstrução "não é uma simples reversão estratégica de categorias." É uma atividade que "procura desfazer tanto uma determinada ordem de prioridades como o próprio sistema de oposições conceituais que tornam possível esta ordem."² O objetivo não é apenas reverter o modo como o ocidente categorizou historicamente certos fenômenos, é também expor o modo como priorizou (ou privilegiou), arbitrariamente, alguns fenômenos em lugar de outros e utilizou, sem criticar, a lógica opositora como meio para um fim. Há uma afinidade entre a reversão de categorias que Derrida defende e a transposição de valores prefigurada por Nietzsche, tanto quanto a revolução de classes que Marx profetizava. Por exemplo, Marx repudia, em termos inequívocos, os pressupostos ideológicos que, afirma, o ocidente capitalista inventou para categorizar certos fenômenos – neste caso, as classes. Mas não reverte apenas a forma como o ocidente, com base na oposição ganância/necessidade, privilegiou historicamente uma classe (os patrões) em detrimento da outra (os trabalhadores). Embora adote e explore a lógica opositora do conflito de classes por seu efeito retórico para a causa da revolução, não o faz no intuito de subordinar os patrões aos trabalhadores. Ele compreende que a reversão de categorias ou revolução de classes é apenas uma fase, embora necessária, na luta para se estabelecer uma sociedade sem classes, onde os conceitos de "patrão" e "trabalhador" deixariam de ter qualquer significado (porque os trabalhadores seriam os donos dos meios de produção) – isto é, uma sociedade onde a lógica opositora de conflito de classes não mais serviria a nenhum propósito concebível. Marx não propõe substituir uma ordem de prioridades econômicas por outra (embora esteja inclinado a idealizar o proletariado), mas sim desalojar o inteiro sistema de oposições conceituais que dá validade à existência mesma de qualquer ordem de prioridades econômicas. (Se um ocidente comunista seria simplesmente um ocidente totalitário; se Marx era antes utópico que cientista: são considerações sérias, sem dúvida – mas totalmente outras questões).

Derrida diz explicita e enfaticamente que uma reversão das categorias é condição necessária (embora não suficiente) para qualquer ato de desconstrução.

Insisto vigorosa e repetidamente na necessidade da fase de reversão, que alguns procuraram, talvez com demasiada pressa, desacreditar. ... Negligenciar essa fase de reversão, é esquecer que a estrutura da oposição é de conflito e subordinação e passar assim rápido demais, sem ganhar nenhum ponto de apoio contra a oposição precedente, para uma neutralização' que na prática deixa as coisas em seu estado anterior e nos priva de qualquer forma efetiva de intervenção.³

Numa nota a respeito desta passagem, Culler alerta para o fato de que dispensar a fase de reversão e desfrutar a expressão casual de sentimentos igualitários eqüivale, meramente, a um exercício fácil e ingenuamente ineficaz: "Afirmações de igualdade não vão romper a hierarquia. A desconstrução só tem chance de deslocar a estrutura hierárquica se incluir uma inversão ou reversão."⁴ Experimentar a diferença na igualdade – em lugar de superioridade e inferioridade na oposição – pode ser o objetivo derradeiro da desconstrução, mas afirmar, imediata e complacentemente, que um fenômeno seja igual ao outro é um gesto prematuro que não se presta a nenhuma finalidade prática. O resultado de uma tal declaração não é o de remover um estado de coisas (ou ordem de prioridades), mas mantê-lo no lugar – e não obter nenhuma vantagem real. É neutralizar todo esforço para intervir e efetuar uma alteração radical ou desarranjo na estrutura hierárquica ou opositora. Assim a desconstrução não é simplesmente uma tentativa de reverter certas categorias, mas de remover, desarranjar, ou mudar (por muito leve e lentamente que seja) a estrutura histórica e o sistema lógico que lhe serviu como desculpa conveniente. Todorov formula esse artigo da teoria de prática desconstrutiva, num estilo de caracteristicamente eloqüente:

Não creio que a história obedeça a um sistema, nem que as suas chamadas leis permitam deduzir formas futuras, ou mesmo presentes, de sociedade; mas acredito que tornar-se consciente da relatividade (portanto da arbitrariedade) de qualquer aspecto de nossa cultura, já seria mudá-la um pouco, e que a história (não a ciência mas o assunto) não passe de uma série de tais mudanças imperceptíveis.⁵

Segundo Derrida, o ocidente empregou a lógica oposicional (ou conflitual) para privilegiar a fala frente à escrita, o sério frente ao frívolo, o factual frente ao fictício, o literal frente ao figurativo, o prosaico frente ao poético, o referencial frente ao reflexivo, o masculino frente ao feminino e assim por diante, etc. Um termo na relação possui uma conotação positiva; o outro, uma negativa. O ocidente considerou um termo primário e originário, o outro secundário e derivativo; e relegou este último (o termo subordinado ou meramente suplementar) à uma condição de dependência em relação ao primeiro. Um termo, o hospedeiro, por assim dizer; o outro, o parasita. Dentre as oposições que Derrida desconstrói, talvez a mais importante seja a oposição entre significado e significante – ou seja, entre o "conceito" e a "imagem". (Definir o significante mais ou menos exclusivamente como uma imagem-acústica, como tende a fazê-lo Ferdinand de Saussure, é adotar uma perspectiva lingüística insustentavelmente restritiva, ao invés de uma perspectiva semiótica apropriadamente compreensível. Há tantas variedades de imagens quanto de veículos sensoriais. Como diz William Blake, "Cinco janelas iluminam o homem na caverna." Além das imagens-acústicas, há imagens-visuais, imagens-gustativas, imagens-tatéis e imagens-odoríficas – daí a preferência pela palavra imagem, que não privilegia nenhum dos sentidos.) Para Derrida, a motivo da oposição significado/significante ser tão importante, reside no fato de que é esta precisamente a oposição que serviu como justificativa lógica (ou epistemológica) para todas as outras oposições que o ocidente empregou a fim de categorizar os fenômenos. Assim, para desconstruir eventualmente essas outras oposições, Derrida tem que primeiro desconstruir a oposição significado/significante. Ele argumenta que a relação entre o significado e o significante, entre o conceito e a imagem, é uma relação arbitrária (ou convencional). Não há uma conexão necessária, isto é, entre o significado e o significante; ela é uma conexão puramente descritiva. Não há razão objetiva, transcendentalmente válida, para relacionar um significante particular a um significado particular, e assim sujeitar um ao outro e declarar que este significado, em lugar daquele significado, é o que o significante "quer dizer" num caso específico.

Reduzir o significante a um significado e declarar que é isto que o significante significa, é privilegiar o significado em detrimento do significante. Porém, Derrida insiste em que "todo significado encontra-se também na posição de um significante."⁶ Assim, parafraseia o que Charles Sanders Peirce concluía ou concedia: que o processo de significação é uma regressão infinita. No jargão semiótico que Peirce inventou, o significante é o "signo," o significado o "interpretante." Peirce diz que o signo é uma representação. Representa alguma coisa para alguém "em alguns aspectos ou capacidades." O signo "fala a alguém, isto é, cria, na mente daquela pessoa, um equivalente, ou talvez um signo mais desenvolvido." (Porque não poderia criar na mente daquela pessoa um signo menos desenvolvido, Peirce não diz, embora esta também seja, certamente, uma possibilidade.) "Àquele signo que ele cria," diz Peirce, "chamo de interpretante do primeiro signo." Não só por definição, mas também de fato, o interpretante é um signo que alguém emprega para interpretar outro signo (o significado é um significante que alguém emprega para interpretar outro significante). Mas se todo interpretante é um signo, se todo significado é (ou ocupa a posição de) um significante, então, na verdade, tudo que resta é uma série de signos ou significantes – que regressa até o infinito. Peirce reconhece que o processo de significação é logicamente ilimitável (o único jeito de limitá-lo seria através de um ato de fechamento, que interrompesse arbitrariamente o processo; e a única justificativa para um tal ato, seria puramente de um expediente pragmático): "Portanto temos aqui uma regressão infinita. Finalmente o interpretante não é nada mais que outra representação" – quer dizer, outro signo – "e como uma representação, tem mais uma vez seu interpretante. Vejam só! outra série infinita."

Culler procura negar, ou pelo menos qualificar, o que essa regressão infinita acarreta logicamente. O que ela acarreta é que não há interpretante (ou significado) para o qual a série de signos (ou significantes) seja derradeiramente redutível – que embora possa haver, em teoria, um interpretante "final" (como diz Peirce), na prática não há nenhum. Culler afirma que a regressão infinita não implica, necessariamente, "indeterminância de significação no sentido habitual: a impossibilidade ou injustificabilidade de escolher um sentido em preferência a outro." Sustenta que existem critérios, aparentemente inquestionáveis, para se determinar o que um significante (ou série de significantes) significa numa ocasião específica, num contexto específico; e cita Derrida num esforço de refutar a sugestão de que não existam razões para relacionar um significante específico a um significado específico:

Ao contrário, é somente porque podem haver razões excelentes para se escolher um sentido em lugar de outro, que não há razão em insistir que o sentido que foi escolhido é, ele mesmo, também um significante que pode, por sua vez, ser interpretado. O fato de que o significado esteja também na posição de significante não significa que não haja razões para vincular um significante com um significado em vez de outro; menos ainda presume, como tanto os críticos hostis, como os simpáticos pretenderam, uma prioridade absoluta do significante.... "A 'primazia' ou 'prioridade' do significante", escreve Derrida, "seria uma expressão absurda e insustentável.... O significante não precederá nunca, de direito, ao significado, uma vez que não mais seria um significante, e o significante 'significante' não teria nenhum significado possível."⁷

Não há, naturalmente, uma escassez de "razões" que alguém possa alegar para racionalizar a relação de um significante com um significado e a redução de um deles ao outro (ou a redução de uma série de significantes a um significado – o denominador comum, por assim dizer, pelo qual todos os significantes sejam supostamente divisíveis). Porém, se essas razões são boas (que dirá "excelentes") é bem outra questão. Por quais critérios tais razões são boas, más ou indiferentes, Culler nunca diz. De fato, relacionar um significante a um significado ao invés de outro é, como Culler admite, uma escolha; e se as razões para a escolha, num caso específico, são boas ou não, isto é meramente uma questão de opinião. Cada uma dessas escolhas é um julgamento de valor que acarreta um princípio de exclusão. Escolher um significado em lugar de outro e insistir que seja isto que o significante quer dizer, é julgar que certos critérios tenham mais valor que outros. Expressar uma tal preferência é excluir peremptoriamente, ou rejeitar sumariamente de considerar outros critérios que, outra perspectiva, pudessem ser igualmente válidos e pudessem complicar ou mesmo contradizer a escolha. Tentar negar a inexauribilidade (se não a indeterminância) de significação e a relatividade de todos os critérios, é cometer uma falácia e conduzir um exercício fútil.

Derrida realmente diz, como indica Culler, que atribuir prioridade ao significante em detrimento do significado, seria assumir uma posição despropositada e indefensável. Que um significante seja um significante somente em relação a um significado – isto é, em relação ao que significa, ou quer dizer – é uma proposição analítica que é "verdadeira" em virtude da própria definição da palavra significante. Mas se, como também sustenta Derrida, a reversão de categorias é uma fase necessária no ato de desconstrução, então uma reversão da ordem de prioridades que subordinou previamente o significante ao significado serve a um propósito vital, se bem que estritamente estratégico. Uma fase de reversão que, para variar, fosse privilegiar o significante em lugar do significado, forneceria oportunidade para reflexão, para uma consideração do que é que constitui a verdadeira natureza da relação entre o significante e o significado. É neste sentido, e apenas neste, que é irrepreensível atribuir prioridade ao significante em relação ao significado. Que o significado seja (ou também seja) um significante, implica em que exista, pelo menos enquanto dure a fase de reversão, uma relação simplesmente diferencial entre significantes numa série, em vez de uma simples relação opositora entre o significado e o significante. Estes são significantes numa série regressiva, significantes que, como Derrida indica por meio da palavra différance, criada para essa ocasião, "diferem" um do outro e "adiam" infinitamente a escolha de um significado transcendental que limitaria o processo de significação por um ato de fechamento, que iria interromper arbitrariamente o processo – quer dizer, a escolha de um interpretante final que iria interpretar a série de signos num sentido final, mesmo (ou especialmente) se esse interpretante fosse um com as implicações polissêmicas. É com relação a isso que Derrida propõe a "disseminação" como uma alternativa à polissemia da interpretação. (O termo "sema" em polissemia deriva etimologicamente de semeion, ou signo. Em disseminação o "sema" refere-se a sêmen, ou semente – mas, através de uma derivação etimológica engenhosamente espúria por parte de Derrida, também alude a semeion. Derrida faz assim um trocadilho com a dispersão infinitamente regressiva do signo ou semente. Ao contrário da interpretação, que é um produto estéril, a disseminação é um processo fértil, uma proliferação de signos ou sementes que regressam ao infinito – a uma "verdade" que existe apenas num ponto de fuga puramente hipotético onde, presume-se, as linhas paralelas de significante e significado se encontram.) Derrida argumenta que não existe nenhum significado que transcenda o texto (ou série de significantes), nenhum significado que na imaginação, intenção ou experiência, tematize ou totalize o que o texto quer dizer, com o resultado de que o texto cessa de expressar ou representar qualquer verdade polissêmica. Por isso diz, no imperativo, "É esse conceito hermenêutico de polissemia que precisa ser substituído pelo de disseminação."⁸

A filosofia desconstrutiva, como observou Culler, não apenas evocou uma resposta simpática como também provocou uma reação hostil. Alguns críticos consideram-na como simples aplicação da indeterminância ou princípio da incerteza aos textos, enquanto que outros como a institucionalização de um princípio da irresponsabilidade, com implicações insidiosamente niilistas. Ao contrário da filosofia desconstrutivista, a psicologia imaginal vai ainda incitar muita controvérsia (ou muito interesse). Poucos críticos sabem o que é psicologia imaginal ou, quanto a isso, quem é James Hillman, o principal proponente da psicologia imaginal. A psicologia imaginal é uma psicologia profunda, uma psicologia do inconsciente. Ela deriva da psicologia analítica (ou arquetípica) mas, também afasta-se dela, tanto quanto da psicanálise. Antigo diretor de estudos no Instituto C. G. Jung de Zurique, Hillman é autor de pelo menos dez livros, contando-se dentre os mais importantes: Re-Visioning Psychology (que proferiu nas Conferências Terry na Yale University), The Dream and the Underworld e The Myth of Analysis; é o editor de Spring: An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought; é o objeto de uma extensa entrevista com o título apropriadamente irônico de Inter Views; e é o autor de um comentário psicológico sobre Kundalini, uma descrição, feita por Gopi Krishna, de experiências pessoais com o que Avalon (Sir John Woodroffe) chamou de "o poder da serpente."

Embora ainda sejam poucos os críticos que se dão conta disso, existe uma afinidade notável entre a psicologia imaginal e a filosofia desconstrutiva, entre Hillman e Derrida. (Hillman emprega o termo "imaginal"⁹ em contraposição à palavra "imaginário", que possui a conotação pejorativa de "irreal." Nisto segue a Jung, que enfatizava ser a imaginação uma "realidade psíquica" mais imediata ontológica e existencialmente que qualquer realidade física.) Não é que Derrida tenha influenciado Hillman – muito pelo contrário – mas sim que Derrida e Hillman chegaram à conclusões semelhantes por meios diversos e independentes. (Talvez isto seja uma evidência de que o que têm a dizer é válido.) Hillman diz mesmo inferir que "desestruturalizar"¹⁰ (por meio do qual, evidentemente, quer dizer "desconstruir") é uma atividade semelhante em propósito ao que ele entende por "revisonar": um esforço de frustrar a tendência pervasiva de interpretar a imagem, ou seja, reduzi-la a um conceito – ao que "ela quer dizer" em termos hermenêuticos. (Em jargão semiótico ou desconstrutivo, a imagem é, naturalmente, o significante, e o conceito, o significado.)

Segundo Hillman, a interpretação, assim como a praticam os analistas freudianos e jungianos, é invariavelmente uma conceitualização reducionista da imaginação. As interpretações que esses analistas fazem são exercícios escolásticos perfeitamente predizíveis – uma verdadeira monotonia de conceitos, com o resultado de que as imagens cessam de assombrar. Analisar, afirma Hillman, degenerou em alegorizar:

O uso da alegoria como defesa continua hoje na interpretação de sonhos e fantasias. Quando as imagens já não mais nos surpreendem, quando podemos contar com o que significam e saber o que pretendem, é porque temos nossas "simbologias" de sentidos estabelecidas. Os sonhos foram subjugados pelos sistemas que os interpretam; pertencem a escolas – há "sonhos freudianos", "sonhos jungianos", etc. Se para os freudianos coisas longas são pênis, para os jungianos as coisas escuras são sombras. As imagens são transformadas em conceitos predefinidos, tais como passividade, poder, sexualidade, ansiedade, feminilidade, bem parecido com as convenções da poesia alegórica.¹¹

Embora tanto os analistas freudianos como os jungianos possam objetar que esta não seja uma caracterização acurada, e sim uma caricatura vulgar, Hillman sustenta que as interpretações em fórmulas são a regra em lugar da exceção Freud inventou o método contextual da "associação livre" como alternativa para o método criptográfico de interpretação, que tratava o sonho como uma mensagem cifrada do inconsciente e buscava decodificá-la conforme referência a um dicionário de símbolos típicos (ou mesmo universais). Embora Freud permitisse haver alguns símbolos típicos, avisava que um analista não deveria jamais presumir que soubesse o que um sonho significava mas, pelo contrário, deveria induzir o sonhador a interpretá-lo através da associação livre. Segundo Freud, esta é a única maneira de acalmar a suspeita de que uma interpretação específica não passe de uma simples construção arbitrária por parte do analista. Na medida em que freudianos e jungianos alegorizem em vez de analisarem, estão violando esse princípio fundamental. O que preocupa Hillman, entretanto, não é apenas que os analistas façam uso de um dicionário de símbolos concreto; é que cheguem a fiar-se em conceitos a fim de interpretar, ou definir, imagens. Até mesmo a associação livre culmina numa interpretação, numa tradução de imagens em conceitos – no que o sonho "realmente" significa. Como alternativa para a associação livre, Jung propôs o método comparativo da "amplificação". Mas, segundo Hillman, a amplificação também tende a resultar numa conceitualização reducionista da imaginação. Em suma, a interpretação (quer através da associação livre, quer através da amplificação) é uma tentativa de desmistificar. Hillman insiste que o sonhador deveria vivenciar a imagem, ao invés reduzi-la a um conceito – ao invés de desmistificá-la, interpretá-la ou traduzi-la: "Para uma imagem de sonho funcionar na vida, ela deve, como um mistério, ser experimentada como totalmente real. A interpretação surge quando perdemos o contato com as imagens, quando sua realidade é derivativa, de forma que essa realidade tenha que ser recuperada através da tradução conceitual."¹² (Em termos desconstrutivos, os analistas, na verdade, opuseram o conceito à imagem e privilegiaram àquele. Enxergaram o conceito como primário e originário; e a imagem como secundária e, segundo Hillman, derivativa.)

Hillman reexaminaria a lógica opositora que o ocidente iconoclasta vem, como de hábito, empregando para categorizar os fenômenos e reduzir as imagens a conceitos. Segundo Hillman, o "oposicionismo" é impregnante – inelutavelmente; sob as circunstâncias, a única resposta apropriada (de fato, a única possível) é não aceitar oposições sem crítica (ou inconscientemente), mas, sim, reexaminá-las – ou seja, removê-las, desalojá-las, ou mudá-las através de um ato de reflexão:

Esse "ismo", como qualquer outro, é uma moldura ideológica imposta sobre a vida pelas nossas mentes e em geral encontra-se inconsciente para as mesmas....
Não podemos nos mudar para outro planeta com outro universo de discurso, ou mesmo para outro hábito cultural. Desde que precisemos permanecer onde o oposicionismo é nossa própria base, o melhor que podemos fazer é esclarecer a nós mesmos a esse respeito.... alterar as oposições, de modo que possamos ser menos tomados por elas e mais capazes de usá-las.¹³

Hillman menciona uma quantidade de oposições que exercem uma sutil, até mesmo subliminar, influência sobre os analistas. Talvez a mais famosa seja a oposição ego/id, que Freud imortalizou (ou pelo menos popularizou) no dictum, "Onde há o id, lá deverá estar o ego." Ironicamente, esta máxima é assim tão memorável, pelo menos em parte, porque Freud ilustrou o conceito com uma imagem. O objetivo derradeiro da análise, declarou, é o de recuperar a terra (o ego) das garras do Zuider Zee (o id). Freud privilegiou assim o ego em detrimento do id. Somente nesta direção, tanto os analistas freudianos como os jungianos estabeleceram uma ordem de prioridades que privilegia o consciente em detrimento do inconsciente, o racional em detrimento do irracional, o lógico em detrimento do patológico, o normal em detrimento do anormal. Para Hillman, o julgamento de valor mais duvidoso de todos é o que privilegia o conceitual em detrimento do imaginal.

Uma anedota será suficiente para ilustrar a diferença entre a atitude de Hillman e a de Jung (ou, quanto a isso, entre Hillman e Freud) com respeito às imagens e conceitos. Neste caso, a imagem é uma cobra negra enrolada. Jung reconta o caso de uma paciente, uma mulher jovem, vinte e sete ou vinte e oito anos de idade, que veio consultar-se com ele certa vez:

Suas primeiras palavras quando a fiz sentar-se foram, "Sabe, doutor, eu vim aqui porque tenho uma cobra no meu abdome." "O quê?" Sim, uma cobra, uma cobra preta enrolada bem no fundo do meu abdome," Eu devo ter feito uma cara bem espantada, pois ela disse, "Entenda, não estou querendo dizer literalmente mas tinha que dizer que era uma cobra, uma cobra." Numa conversa ulterior, um pouco mais tarde – isso foi mais ou menos pela metade do tratamento, que durou apenas dez consultas – disse que havia previsto, "Virei dez vezes e então vai estar tudo bem." "Mas como é que você sabe?" perguntei. "Ah, eu tive um palpite." E realmente, lá pela quinta ou sexta consulta ela disse, "Ah, doutor, preciso lhe contar, a cobra subiu, agora está mais ou menos aqui." Palpite! Então no décimo dia eu disse, "Bem, esta é nossa última consulta. Você se sente curada?" E ela disse, radiante, "Sabe, esta manhã ela subiu, saiu pela minha boca, e a cabeça era dourada." Foram estas suas últimas palavras.¹⁴

Jung encaminha-se para interpretar (neste caso, amplificar por meio de um paralelo etnológico) essa imagem extraordinária e reduzi-la a um conceito ordinário, se bem que nada familiar. Para Jung, a imagem da cobra enrolada no abdome é um símbolo típico (ou arquetípico) do inconsciente coletivo:

Contei o caso daquela garota intuitiva que de repente me apareceu com aquele relato de que tinha uma cobra preta no corpo. Pois bem, esse é um símbolo coletivo. Não é uma fantasia individual, é uma fantasia coletiva. É bem conhecida na Índia. Ela não tinha nada que ver com a Índia mas, embora seja inteiramente desconhecido para nós, também o possuímos, pois somos todos similarmente humanos. Por isso, até cheguei a pensar, no primeiro instante, que talvez estivesse maluca, mas ela era, apenas, altamente intuitiva. Na Índia, a serpente está na base de toda um sistema filosófico, o Tantrismo; ela é a Kundalini, a serpente Kundalini. É algo que só o sabem alguns especialistas; em geral se desconhece que tenhamos uma serpente no abdome. É um sonho coletivo, ou uma fantasia coletiva.¹⁵

Na ioga Kundalini, a cobra no abdome sobe pela coluna através dos chakras até emergir finalmente acima do topo da cabeça como uma lótus de mil pétalas. Que a cobra no abdome da jovem emergisse pela boca não complica as coisas para Jung. Ele argumenta que a jovem possuía um conhecimento inato, intuitivo, de um antigo sistema de filosofia (ou técnica de meditação) e, nesta base, reduziu a imagem a um conceito: o poder da serpente. (Para Freud, a imagem de uma cobra enrolada no abdome de uma mulher jovem teria sido provavelmente um símbolo de sexualidade reprimida.)

Segundo Hillman, quer a imagem seja uma cobra enrolada no abdome, quer seja uma cobra enrolada no canto, reduzir a imagem a um conceito é alegorizar, não analisar:

Pecamos contra a imaginação toda vez que perguntamos à imagem por seu significado, requisitando que as imagens sejam traduzidas por conceitos. A cobra enrolada no canto não pode ser traduzida por medo, minha sexualidade, ou meu complexo materno sem que se mate a cobra.... As interpretações e mesmo as amplificações das imagens, inclusive todo o conjunto analítico de dicionários de símbolos e paralelos etnológicos, com demasiada freqüência, transformam-se em instrumentos de alegoria. Em lugar de vivificar a imaginação conectando nossos intelectos conceituais a imagens de sonhos e fantasias, elas trocam a imagem por um comentário a seu respeito, ou uma compilação dela.¹⁶

Para Hillman, interpretar o que a imagem significa é compreender mal o propósito da análise:

Por exemplo, uma cobra preta vem num sonho, uma cobra grande e preta, e você pode passar uma hora inteira de sessão com a cobra, falando sobre a mãe devoradora, falando sobre a ansiedade, falando sobre a sexualidade reprimida, falando sobre a mente natural, todos esses movimentos interpretativos que as pessoas fazem; e o que sobra, o que é de importância vital, é o que a cobra está fazendo, essa cobra enorme, preta e rastejante.... e, no momento em que define a cobra, em que a interpreta, você perdeu a cobra, paralizando-a; e então a pessoa sai da consulta com um conceito sobre a minha sexualidade reprimida ou as minhas paixões negras e frias, ou a minha mãe ou o que quer que seja, e você perdeu a cobra. O objetivo da análise é manter a cobra ali, a cobra preta, e há várias maneiras de reter a cobra preta.... entenda, a cobra preta não é mais necessária no momento em que foi interpretada, e você não precisa mais de seus sonhos, porque já foram interpretados.
Mas acho que você precisa deles o tempo todo, precisa da própria imagem que tinha durante a noite.¹⁷

O motivo de ser tão importante manter a imagem, é "porque aquela imagem mantém você numa possibilidade imaginativa." Perder a imagem, reduzi-la a um conceito que é uma conclusão prévia – por exemplo, "meu complexo de culpa" – é interpretar a imagem em termos de "seu sistema egóico do que você conhece, sua culpa," com o resultado de que o sonhador agora tem uma consciência tranqüila, pois presume conhecer exatamente o que a imagem significa. "Você absorveu o desconhecido dentro do conhecido (tornou o inconsciente consciente), diz Hillman, "e nada, absolutamente nada aconteceu, nada." Para Hillman, a imagem é sempre mais importante que o conceito: "Quero dizer que a imagem é sempre mais inclusiva, mais complexa (é um complexo, não é?) que o conceito. Vamos fazer disto uma regra. É por isso que 'aferra-te à imagem' é mais uma regra."¹⁸

Foi uma grande descoberta, reconhece Hillman de bom grado, dar-se conta, subitamente, como o fizeram Freud e Jung, de quanto são profundas em implicações as imagens nos sonhos e fantasias. Contudo, argumenta Hillman, tentar determinar somente o que essas imagens possam significar, como se a interpretação dos sonhos e fantasias fosse a única razão para a própria existência dessas imagens, parece, revendo-se o passado, ter sido um objetivo questionável, um objetivo restritivo demais:

Desde Freud, desde 1900, temos esse imenso Traumdeutung, onde dizia, "Minha Nossa, olhem só os sonhos!" Os sonhos – todas essas imagens em seus sonhos são significativas, tremendamente significativas. E então Jung disse, "Todas aquelas imagens ocorrendo em psicóticos são tremendamente significativas. As fantasias, os sonhos, as imagens estão ocorrendo sempre no inconsciente coletivo. São o substrato da arte, são o substrato da loucura, são o substrato do pensamento, o substrato do pensar infantil, o substrato do ritual.... por toda a parte. A imagem, a imaginação, é fundamental."

Mas aí, o que realmente fizeram foi um movimento que não queremos mais fazer. O movimento de ambos foi o de traduzir as imagens em significados simbólicos cristalizados. Isto é, pegaram o que quer que seja que tinham visto e não deixaram onde estava, mas mudaram-no para "isso significa aquilo." Não quero entrar em detalhes a respeito de seus sistemas de tradução. Posto de outra forma – eles trouxeram à tona o material e então, através da tradução, enviaram-no para baixo outra vez. Uma vez que tenha traduzido seu sonho pelo seu complexo de Édipo ou por sua fantasia de onipotência, ou por sua inveja do pênis, ou traduziu a grande cobra preta por sua mãe, a Grande Mãe, você não precisa mais da imagem, e permite à imagem dizer uma só coisa, uma palavra: Grande Mãe. Então, ela desaparece. Você não quer mais, de verdade, aquela cobra preta. Você quer trabalhar no seu complexo materno, mudar sua personalidade e assim por diante.... Como disse alguém a respeito de Jung: seu mito inteiro era o mito do significado. Agora vamos abandonar o significado, a procura por significado e o significado da vida."¹⁹

Freud e Jung não conseguiam muito bem deixar a imagem em paz. Não conseguiam resistir ao ímpeto de interpretá-la simbolicamente – ou seja, conceitualmente. Hillman, ao contrário, insiste que a imagem é mais inclusiva, mais complexa, que o conceito; enfatiza a particularidade da imagem concreta sobre a generalidade de qualquer conceito abstrato. A interpretação é, assim, uma simplificação, uma exclusão daquelas possibilidades imaginativas que Hillman diz serem tão mais importantes para o sonhador que qualquer redução conceitual. Ao invés de fiar-se, complacentemente, na interpretação que enxerga a imagem como um símbolo e reduzi-la a um conceito – ao que ela significa – Hillman sugere que o sonhador deveria aferrar-se à imagem, grudar-se na "apresentação precisa"²⁰ da imagem. Ao invés de recorrer imediatamente a uma paráfrase hermenêutica da imagem, o sonhador deveria atentar para as nuances fenomenológicas, para as qualidades e atividades sensuais únicas da grande cobra preta, refletir sobre elas e talvez até mesmo elaborar a seu respeito (por exemplo, por meio do método de imaginação ativa).

Como alternativa para o alegorizar, Hillman propõe o "analogizar". Ele define analogia como "semelhança em termos de função, mas não de origem." Por exemplo, a grande cobra preta no abdome ou no canto pode ser como uma cobra na grama, uma cobra no cesto, uma cobra na árvore ou uma cobra na cruz; pode ser uma cobra dormindo, sonhando, ou uma cobra que acorda, que sobe; pode ser uma cobra com chocalho, que ataca; pode ser uma cobra "astuciosa", "no bote" (ou seja, uma cobra pisada); pode ser uma serpente encantada, uma serpente machucada, uma serpente de bronze, uma serpente de plumas; pode ser como as cobras da Medusa, de Laocoonte, de Krishna, de Shiva, de Clitemnestra, de Antônio e Cleópatra, de Adão e Eva, de Aarão e Faraó, de Friedrich August Kékulé von Stradonitz e o anel de benzeno, ou Thomas Pynchon e o foguete do arco-íris; pode ser como Quetzalcoatl, como Uroboros, ou como a Kundalini. Pode ter uma função similar a qualquer uma ou todas estas e outras cobras (ou, quanto a isso, a nenhuma delas), mas em todo caso, uma função similar não implica numa mesma origem. As "analogias," afirma Hillman, "mantêm-nos na operação funcional da imagem, nos padrões de similaridades, sem postular uma origem comum para essas similaridades." Postular uma tal origem é alegorizar em vez de analogizar: é enxergar a grande cobra preta como um símbolo, é reduzir a imagem a um conceito tal como o mal, o pecado, a morte, o sexo, o nascimento, a vida, o poder e assim por diante. "O termo operativo é 'parecer'," diz Hillman. "Isso parece com aquilo."²¹ (Não como dizem Freud e Jung: isso significa aquilo.)

Muito apropriadamente, Hillman descreve, por meio de uma analogia, com o que é que se parece o analogizar:

Analogizar é parecido com minha fantasia do Zen, onde o sonho é o mestre. Cada vez que você diz o que uma imagem significa, leva um tapa no rosto. O sonho torna-se um Koan quando o abordamos por meio da analogia. Se você... "interpreta" um sonho, está fora da trilha, perdeu seu Koan. (Pois o sonho é o importante, não o que ele significa.)

Então você tem que levar tapas para ser trazido de volta para a imagem. A
boa análise de sonho é aquela em que se leva mais e mais tapas, mais e mais analogias, o sonho expondo toda sua inconsciência, as matérias básicas de sua vida psíquica.²²
Hillman argumenta que o sonhador deveria submeter-se a (e refletir sobre) um número infinitamente regressivo de tapas, analogias e imagens – quanto mais, melhor – já que a única alternativa é uma alegoria, um conceito:

Portanto, o regresso infinito não deveria nos incomodar; ele ocorre mesmo no empirismo, onde se tenta seguir uma seqüência de idéias até sua "origem" na observação de um "fato concreto". Psicologizar por meio de um regresso infinito é também regressar em direção ao infinito, ao Deus no interior. Cada passo no processo produz entendimentos. É como descascar a cebola mística, só que, aqui, não por causa de um vazio esotérico no centro, mas pelo perpétuo movimento para dentro.²³

Quer seja mais parecido com um Koan ou com uma cebola, o sonho é, aparentemente, uma fonte inesgotável de possibilidades imaginativas – se o sonhador e o analista permitirem-no tanto assim, e reagirem a ele com sensibilidade apropriada. Se, entretanto, reduzirem uma série de imagens a um conceito, uma série de analogias a uma alegoria, uma série de funções similares a uma origem comum, estarão limitando arbitrariamente essas possibilidades.

Hillman não propõe eliminar todos os conceitos, mesmo que isso fosse possível. Admite que a linguagem conceitual, assim como a lógica opositiva, é uma ferramenta permanente, um traço necessário, do discurso atual – embora seja também, adverte Hillman, um dos ganchos e armadilhas do ego:

Sem dúvida, penso em conceitos.... Nós, pessoas civilizadas do mundo atual, precisamos de nossos conceitos. É claro que não estou querendo dizer para jogar fora toda a linguagem conceitual mas, falando em termos gerais, a linguagem conceitual é onde somos pegos, onde estamos no ego, onde as coisas estão mortas, onde retornamos ao que já está pronto e acabado, e onde as imagens não podem nos alcançar.²⁴

O que interessa a Hillman é a pressuposição por parte da psicologia do ego (que é uma psicologia conceitual em vez de imaginal) de que não só seja possível, mas também desejável, em toda oportunidade, substituir conceitos por imagens. (Segundo Hillman, na medida em que os analistas freudianos e jungianos produzam interpretações, são todos psicólogos a serviço do ego – quer se dêem conta disso quer não.) Conceitualizar desse jeito a imagem não é analisar, argumenta Hillman, mas alegorizar: é obliterar todos os traços da particularidade fenomenológica concreta da imagem. Assim, Hillman sustenta que a psicologia conceitual pode resultar em coagulação, "de modo que, antes de sabermos disso, somos estrangulados numa nova tipologia – Deuses e Deusas como modelos estereotipados numa rede apertada para colocar tudo." Mas expressa também uma reserva igualmente séria a respeito da psicologia imaginal. Concede que ela possa resultar em dissolução, "de modo que tudo o que fazemos é movimentar palavras ao redor, num vácuo existencial, qualquer coisa sendo tão boa quanto qualquer outra, em analogias que se estenderem ao infinito."²⁵ Embora Hillman privilegie a imagem em lugar do conceito (e empregue no processo uma retórica polêmica), talvez seja apenas uma fase da reversão, uma estratégia necessária para neutralizar as tendências iconoclásticas dos analistas e para revisar imaginalmente a psicologia – para lembrar aos analistas (que esqueceram ou reprimiram o fato) que o conceito precisa da imagem tanto – ou mais ainda – quanto a imagem precisa do conceito.

Derrida e Hillman reverteriam a lógica das oposições e a ordem de prioridades que tem privilegiado o significado em detrimento do significante, o conceito em detrimento da imagem. Colocariam a disseminação ou a fenomenologia em lugar da hermenêutica. Não quero dizer com isso que não existam diferenças entre Derrida e Hillman. Porém as diferenças são talvez mais semânticas que teóricas ou práticas. Por exemplo, Derrida rejeita o termo "polissemia", enquanto Hillman o retém. Hillman privilegia a imagem em lugar do conceito, porque ela implica em possibilidades imaginativas múltiplas – ou, como diz ele, polissêmicas.²⁶ Se, como parece fazer, Hillman quer dizer com isso um número regressivamente infinito, logicamente indeterminado (no estrito senso de indeterminância, em vez do que Freud chamava meramente de "superdeterminação") de tais possibilidades, então essa diferença entre Derrida e Hillman é mais aparente que real. A filosofia desconstrutiva e a psicologia imaginal não são redutíveis – uma para a outra. Mas o que Hillman faria pela psicologia é extraordinariamente semelhante (se não exatamente igual) ao que Derrida faria pela filosofia. Aquilo que Derrida desconstruiria, Hillman revisaria, imaginalmente.

¹ Tzvetan Todorov, The Conquest of America, trans. Richard Howard (New York: Harper 7 Row, 1984), pp. 153, 182, and 249.

² Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice (London and New York: Methuen, 1982), p. 31.

³ Jonathan Culler cita esta passagem de Positions em On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1982), pp. 156-66. Culler observa que, por alguma razão inexplicável, a tradução inglesa da edição francesa de Positions omite a primeira sentença dessa passagem.

⁴ Ibid., p. 166.

⁵ Todorov, Conquest of America, p. 254.

⁶ Culler cita esta passagem em On Deconstruction, p. 188.

⁷ Ibid., p. 189.

⁸ Dissemination, trans. Barbara Johnson (Chicago University Press, 1981), p. 189.

⁹ Hillman deriva o termo "imaginal" de Henri Corbin. Ver Corbin, "Mundus Imaginalis: or the Imaginary and the Imaginal," Spring (1972), pp. 1-19.

¹⁰ Hillman, Inter Views (New York: Harper & Row, 1983), p. 57.

¹¹ Hillman, Re-visioning Psychology (New York: Harper & Row, 1977), p. 8. De acordo com Hillman, o interesse em simbologia, tanto por analistas freudianos quanto por analistas junguianos, é uma preocupação excessiva, até mesmo obsessiva: "Quando me perguntam, como acontece com freqüência quando termino uma conferência, 'Por que você não fala de símbolos?'... Eu, em geral, respondo com uma confissão: vim de Zurique; no último quarto de século vivi em um mundo de símbolos. Eles não chamam mais minha atenção. Todos em Zurique falam de símbolos, pesquisam-nos, escrevem teses sobre eles... Eu também continuei trabalhando sobre eles. Isto acontece porque é dito pela Escola de Zurique que não se pode entender materiais psíquicos, especialmente os sonhos, sem um conhecimento dos símbolos."

O interesse na simbologia não é, como observa Hillman, um vício peculiar da Escola de Zurique; é também um shibboleth da Escola de Viena — ele cita, como prova, uma passagem de A Interpretação dos Sonhos onde Freud insiste que um conhecimento dos símbolos é um suplemento necessário ao método da associação livre ("An Inquiry into Image," Spring [1977], p. 62). É Erich Neumann, em A Grande Mãe, que perpetra aquilo que é, talvez, a paródia mais flagrantemente reducionista do método simbológico. Em The Dream and the Underworld (New York: Harper & Row, 1979), Hillman observa que para Neumann virtualmente toda "figura e imagem feminina torna-se 'símbolos' da 'Grande Mãe.'" Hillman comenta: Se uma pesquisa mostra resultados deste tipo, isto é, onde todos os dados indicam uma hipótese dominante, então está na hora de se erguer uma questão psicológica sobre a hipótese" (p. 216n.).

¹² The Dream and the Underworld, p. 123.

¹³ Ibid., pp. 74-75. "A lógica das oposições e todos os seus tipos (contradições, contrários, polaridades, complementaridades), quer sejam apenas formais ou igualmente materiais, e, também, se o par de termos é exaustivo, tudo isso, assim como a estrutura metafísica do dualismo, parece requerer e implicar a lógica oposicional," Hillman diz que isto é um assunto vasto, mas de relevância especial para a psicologia profunda, que foi "concebida por Freud e mais ainda por Jung em termos de opostos" (p. 75).

¹⁴ C. G. Jung Speaking, ed. William MacGuire and R. F. C. Hull (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1977), pp. 309-10.

¹⁵ Ibid., pp. 322-23.

¹⁶ Re-visioning Psychology, p. 39.

¹⁷ Inter Views, pp. 53-54.

¹⁸ Ibid., p. 54.

¹⁹ Ibid., p. 58.

²⁰ "An Inquiry into Image," p. 68.

²¹ Ibid., p. 86.

²² Ibid., p. 87.

²³ Re-visioning Psychology, pp. 153-154.

²⁴ Inter Views, pp. 56-67.

²⁵ "An Inquiry into Image," p. 85.

²⁶ Veja "Further Notes on Images," Spring (1978), pp. 152-82. Para mais informações sobre polissemia na psicologia imaginal, ver Paul Kugler, The Alchemy of Discourse: An Archetypal Approach to Language (Lewisburg, Pa.: Bucknell University Press, 1982), pp. 89-95 e 109-12.