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ESSES POETAS QUE FALAM DO AMOR COMO SE FOSSEM MULHERES

Nadiá Paulo Ferreira

Trovadores ou jograis, quando cantam o amor, transitam na posição dos homens e das mulheres. Nas cantigas de amor, é como homem que o poeta lamenta os infortúnios da não reciprocidade do amor. Nas cantigas de amigo, estamos diante de mulheres que, por terem caído nas malhas da paixão, falam dos conflitos, das ansiedades e das incertezas dos amantes.

Estes gêneros poéticos são produtos do feudalismo, época dominada pelo homens, onde não havia lugar para o acolhimento das mulheres nas relações sociais. Trata-se de um tempo em que as mulheres, como representantes do Outro-sexo1, eram reduzidas à função de esposa, o que, sem dúvida, lhes retirava a humanidade. Tal qual as fêmeas, no reino animal, as mulheres eram vistas como reprodutoras de rebentos sadios, preferencialmente, varões com a finalidade de assegurar a linhagem e a transmissão dos bens. O depoimento do historiador Georges Duby sobre essa época chega a ser comovente:

Essa Idade Média é resolutamente masculina. Pois todos os relatos que chegam até mim e me informam vêm dos homens, convencidos da superioridade do seu sexo. Só as vozes deles chegam até mim. No entanto, eu os ouço falar antes de tudo de seu desejo e, conseqüentemente, das mulheres. Eles têm medo delas e, para se tranqüilizarem, eles as desprezam. Mas preciso me contentar com esse testemunho, deformado pela paixão, pelos preconceitos, (...). Apresso-me a explorá-lo. Na verdade, eu gostaria de descobrir a parte oculta, a feminina. O que era a mulher nessa época longínqua, eis o que (...) me esforço por descobrir.2

O segredo, que gira em torno das mulheres, ultrapassa os traços particulares da sociedade medieval. Freud já tinha colocado a mesma questão, quando fez a pergunta: O que quer uma mulher? Georges Duby, quando afirma que deseja explorar, descobrir o que era a mulher nessa época, não faz outra coisa senão recolocar, a partir do seu interesse pela história, a questão crucial para todo ser falante diante do sexo: qual é o sentido da diferença sexual? Instigado por este mistério, ele se debruça sobre a Idade Média. Sem elucidá-lo, até porque se trata de um enigma sem decifração, ele inaugura uma nova abordagem da história que privilegia o cotidiano, o que até então não tinha nenhum valor para a historiografia.

Por que o sentido da diferença sexual é um enigma sem decifração?

Em primeiro lugar, a grande revelação de Freud, em relação à sexualidade humana, foi descobrir que ela é traumática pela natureza de sua própria constituição. Da passagem da libido às pulsões, temos a transformação de um corpo vivo, enquanto pura substância gozante, para um corpo mapeado por zonas erógenas. Esta transformação se opera pela intervenção do primeiro representante do Outro, cuja função é exercer os cuidados maternos, sem os quais nenhum ser vivo da espécie humana sobrevive. A partir deste momento, a libido, canalizada pelo trajeto da pulsão, se dirige a um objeto, que é indiferente e intercambiável, visando atingir o seu alvo, que é a satisfação. O não haver do objeto da pulsão implica em uma satisfação que nunca se realiza por inteiro, fazendo com que o circuito pulsional nunca se feche. A cada volta, há sempre um resto de gozo que insiste nesse movimento constante do ir e vir do trajeto da pulsão. Em segundo lugar, Freud, ao definir o inconsciente como a Outra-cena, descobre que não há nele nenhuma representação do feminino. Para Freud, o falo, como símbolo da virilidade masculina, não se reduz ao órgão sexual masculino e sua significação se desdobra em diversas representações, cuja dialética gira em torno de uma dicotomia, na qual se alternam presença e ausência. Essa dicotomia (presença X ausência), que está para além da anatomia dos corpos, irá determinar para cada sujeito a assunção do seu sexo. Além disso, se Freud tivesse reduzido o falo ao pênis, não o teria considerado um objeto intercambiável e transformável, ou seja, o objeto parcial da pulsão, cujo alvo é a satisfação. É nesse sentido que Lacan irá situar o objeto da pulsão na dimensão do mais gozar.3

Lacan, no seu projeto de retornar aos textos freudianos, define, inicialmente, o inconsciente como um lugar cuja estrutura é a mesma da linguagem. Os mecanismos que regem o funcionamento dessa estrutura são a condensação e o deslocamento. O lugar dos significantes e suas leis é o que Lacan nomeia de Outro, cuja escrita é S ( ). A barra que incide sobre esse lugar aponta para a falta de Um significante, o significante do Outro-sexo. É nesse sentido que esse lugar é atravessado por um furo. Os significantes se infinitizam, havendo sempre lugar para mais um. No campo do Outro, o falo como significante funda a Diferença. Marco Antonio Coutinho Jorge, no seu livro, Sexo e Discurso, faz questão de destacar a hiância que se estabelece entre os traços sexuais anatômicos e a posição de um sujeito diante do sexo:

Cabe lembrar, enfim, com Lacan, para a psicanálise o corporal é uma contingência por meio da qual o desejo se inscreve e que homem e mulher não são nada mais que significantes. Quanto ao sujeito, este não tem sexo, pois ele é o sexo, a secção que habita o intervalo entre os lugares, significativamente designados, do homem e da mulher.4

O Outro é, também, o lugar de circulação dos discursos, que produzem um saber com valor de verdade. Nesse sentido, o inconsciente é o discurso do Outro. Antes do nascimento, o futuro bebê já é falado. Se for desejado, em torno dele serão construídas esperanças que visam o seu bem. O pronome possessivo, na estrutura da língua portuguesa, já indica a ambigüidade desse "querer bem". De que bem se trata? O dos pais? Ou o bem do que, no futuro, ele escolherá como seu. Se antes de aprender a falar, somos falados, palavras são enfiadas em nossa cabeça desde o nascimento. Não se tratam de palavras soltas, mas de palavras articuladas por um discurso, isto é, palavras carregadas de sentidos. Sabemos, por nossa experiência de falante que, no reino da linguagem, estamos submetidos ao império dos equívocos. Em determinado momento de nossa existência, descobrimos a diferença anatômica entre os corpos. Tempo das perguntas insaciáveis, onde cada resposta gera outra pergunta: Por que isso? Por que aquilo? Mas por quê? A cada pergunta da curiosidade infantil, Freud já nos ensinou que está em causa as questões cruciais para o ser humano: O que é ser um homem? O que é ser uma mulher? De onde vêm os bebes? De onde vim? Se a esta última pergunta, damos a resposta mais clássica - da barriga da mamãe -, imediatamente vem outra: Antes de estar na sua barriga, onde estava? A curiosidade infantil nos leva a um vazio, a um nada, do qual só podemos dizer que, também, não sabemos. Ou, então, recorre-se ao discurso religioso. Mas, para isso, é preciso ter fé. Esse nada sobre o qual nada podemos falar é o que Lacan chama de real: o impossível de ser dito, mas que, mesmo assim, não deixa de comparecer, no discurso, sob a forma de enigma sem decifração. Um desses enigmas é o sentido da diferença sexual. Mas, mesmo assim, haverá o tempo em que, independente dos caracteres sexuais do corpo, será produzida uma identificação sexual com o lado do homem ou com o lado das mulheres. Isso não implica que a escolha se torne um imperativo categórico, ou seja, mesmo o sujeito se identificando com um dos lados, não há obrigação de permanecer nele vinte e quatro horas por dia. Essa lição já recebemos dos trovadores e dos jograis. Cabe, então, a pergunta? Como se situar, pertencendo ao conjunto dos homens ou das mulheres, sem se fixar nos caracteres sexuais do corpo. É através do discurso que o ser falante pode se colocar na posição de desejar as mulheres, o que implica abordar a causa de seu desejo, ou se colocar na posição de causa do desejo como sendo a Outra, isto é, freqüentar a função fálica sem estar nela tempo integral, o que faz com que as mulheres não só se desloquem para o não todo mas também possam abordar o falo de várias maneiras.

A leitura dos textos freudianos por Lacan nos coloca diante da seguinte questão: independente da repressão ou da tolerância de uma cultura em relação ao sexo, tudo o que diz respeito à diferença sexual nos lança em terreno movediço, já que nem os órgãos sexuais nem o ato de nomeação servem de garantias ao posicionamento de um sujeito em relação à escolha do seu sexo. E mais, apesar do discurso cristão sustentar o contrário, uma transa sexual não se reduz à reprodução da espécie e coloca em cena o gozo do corpo do Outro-sexo. E, ainda mais, o gozo sexual, aquele que qualquer ser falante pode experimentar ou não, chamado por Lacan de gozo fálico, de gozo do Um e de gozo do órgão, não é a única experiência gozante do ser falante. Há um gozo para além do falo, o gozo feminino - gozo do Outro-sexo, gozo de Mulher - e há um gozo suplementar – gozo das mulheres. Sobre o primeiro, o falante nada sabe. Quanto ao segundo, trata-se de um gozo que não passa pelo sexo e sim pela fala.5

O gozo fálico no ser falante, enquanto sujeito, é limitado pelo significante. O corpo, enquanto substância gozante, será ou não marcado pela ação do significante. Quando isso acontece, o falo, como significante, passa a temperar o gozo, dando-lhe uma certa medida, limitando-o. Trata-se, então, de uma captura do gozo pelo significante. É exatamente isto o que a psicanálise define como função fálica. No gozo sexual, a parte do corpo de um goza com a parte do corpo do outro, não ocorrendo, em momento algum, o gozo inteiro do corpo e sim o gozo do órgão. Lacan, no Seminário XX, Mais, ainda, faz algumas considerações sobre o gozo fálico:

(...) o que chamamos de gozo sexual é marcado, dominado, pela impossibilidade de estabelecer, como tal, em parte alguma do enunciável, esse único Um que nos interessa, o Um da relação sexual. (...) o gozo fálico é o obstáculo pelo qual o homem não chega, eu diria, a gozar do corpo da mulher, precisamente porque de que ele goza é o gozo do órgão. O gozo, enquanto sexual, é fálico, quer dizer, ele não se relaciona ao Outro como tal.6

Em todo ato de fala resta sempre um mais dizer assim como em todo gozo se inscreve uma falta-a-gozar. Eis algumas das faces do que é a castração para a psicanálise. A suposição de um mais-gozar e o amor são inventados pelo homem para virem em suplência à falha estrutural que comparece no dizer, nos gozos fálico e suplementar, no mistério insondável que vela o gozo feminino (gozo do Outro-sexo) e no amor. Amar não é sinônimo de saber a verdade do amor. Quando se ama, fala-se de amor e se experimenta um gozo que não passa pelo sexo mas pelo dizer. Mas, como tudo o que cerca esse ser marcado pelo significante está fadado à incompletude (castração), basta se começar a falar de amor para não se dizer tudo, para se permanecer na ignorância do que é a verdade do amor.

É preciso abrir um parênteses para dar algumas indicações sobre o falo, no ensino de Lacan, tentando abrir um caminho que, embora difícil, não deixa de ser instigante.7 O falo se define a partir das três dimensões da estrutura: Real, Simbólico e Imaginário. O falo (F) como objeto real da pulsão e do desejo só pode comparecer numa estrutura de falta do objeto.8 Se o falo existisse a tão decantada Felicidade seria encontrada. A letra minúscula a é escolhida por Lacan para escrever os objetos que, como representantes do objeto do desejo, tomam seu lugar com a função de objetos causa do desejo. O falo como significante (J) do desejo se inscreve no simbólico, comparecendo como representante de uma representação que falta. Por isto desejar é lamentar o que falta. Por isso todo desejo é sempre o mesmo. A cada aspiração realizada sobra um resto que sustenta o movimento desejante que, justamente por isso, nunca se fecha. A função do falo como significante é contingente. Ou seja, depende de um acontecimento, que é a inscrição de um corpo vivo nas leis da linguagem. O falo imaginário (-j) se caracteriza pelo revestimento de um objeto numa imagem com valor de objeto do desejo [ i(a)]. A entrada do falo como significante marca a falicização, que é nada mais é do que a entrada na ordem simbólica, realizada por um agente e sua exigência do falo. O que a mãe deseja em relação ao filho se articula com sua posição diante da privação do falo. É esse desejo que irá determinar o lugar da criança. Da apreensão desse lugar (a posição da mãe em relação à privação do falo), a criança irá simbolizar essa exigência materna de alguma forma , encontrando uma solução para o impasse: ela não é e nem tem o falo. Só a partir daí é que o falo pode vir a adquirir um valor de dom e, como tal, entrar num sistema de trocas, onde, em última instância, o que se troca é nada por nada. É nesse sentido que Lacan insiste, nos seus seminários, em dizer que amar é dar o que não se tem.

É no discurso e a partir dele que nós, seres de linguagem, inscrevemo-nos no universo simbólico, cujo funcionamento é marcado pelo regime da diferença. Só a partir da diferença é que se pode determinar o valor, sem o qual não se pode realizar o que é próprio da natureza simbólica, que é um sistema de trocas. As relações de parentesco são eminentemente simbólicas, ou seja, se tecem a partir da noção de valor. O casamento, por exemplo, na sociedade medieval, não tinha como função o reconhecimento social do amor, mas sim assegurar, por via contratual, a aquisição de bens territoriais e mobiliários. E o que se trocava, quando as famílias sentavam para negociar um casamento? As mulheres. Então elas são diferentes dos homens? Mas é claro! Só que essa diferença era sustentada, hegemonicamente, por um discurso que se baseava na distinção anatômica. Aliás, a escolha dos órgãos sexuais para determinar a diferença entre os sexos não é privilégio da sociedade medieval. A sua particularidade, em relação a outras épocas, está no abismo que se abre entre o tratamento dado às mulheres na literatura e o lugar que lhes era reservado no social. Se o real da diferença sexual pudesse ser sustentado por esses traços corporais enigmáticos, como explicar esses homens que, apesar de terem orgulho de sua virilidade, debandavam para o lado das mulheres, quando faziam as cantigas de amigo. No mínimo, podemos pensar que, se por um lado, a diferença sexual se aparta da distinção anatômica dos corpos, por outro, não deixa de comparecer no discurso, mesmo que seu sentido permaneça sem decifração. O que os trovadores fizeram senão trocar de posição, quando faziam as suas poesias? Para amar cortesmente a sua Dama, o poeta se situava como homem; para falar de um amor, que estava acontecendo e em que o objeto amado não se apresentava como impossível, se colocava na posição das mulheres.

Nas cantigas de amor, o sujeito, ao se situar como homem no discurso, se coloca na posição de renunciar às mulheres por amor Daquela que deveria ser verdadeiramente mulher.

Senhor fremosa e de mui loução
coraçom, e querede- vos doer
de mi pecador, que vos sei querer
melhor ca mi; pero sõo certão
que mi queredes peior d'outra rem,
pero, senhor, quero-vos eu tal bem.
Qual maior poss', e o mais encoberto
que eu poss'; e sei de Brancafrol
que lhi nom ouve Flores tal amor
qual vos eu ei; e pero sõo certo
que mi queredes peior d'outra rem,
pero, senhor, quero-vos eu tal bem.
...........................................................
Qual maior poss', e todo'aquest'avem
a mim, coitad'e que perdi sém.9

Não é por outra razão que esse amor se inscreve no regime da privação, o que implica em que amar tem como condição sine qua non não ser correspondido pelo objeto amado, não alimentar nenhuma esperança, apenas sofrer e enlouquecer de dor. A Dama, além de objeto inatingível, encarna uma crueldade desumana, já que Ela, em vez de sentir compaixão, se mostra absolutamente indiferente ao sofrimento do amante. Sem dúvida, os comportamentos do amante e da Amada são rigidamente estabelecidos pelas Leis de Amor. Mas o que importa é que os artifícios, inventados para reger as normas estéticas dessas cantigas, ao mesmo tempo que possibilitam a abordagem Daquela que representa o Outro-sexo, interditam também qualquer aproximação ou reciprocidade de sentimentos. Nesse sentido é que se pode afirmar que o amor cortês é o único amor verdadeiro, na medida em que indica o que há de paradoxal no próprio amor: não é possível de dois se fazer Um. A tão almejada completude que os seres falantes desejam e esperam encontrar pela via do amor, nunca é achada, simplesmente, porque não há. A fusão do par amante-amado é verdadeiramente impossível, na medida em que o que falta ao amante nunca é o que o objeto amado tem para lhe oferecer. A Dama, como representação do Outro-sexo, só pode ser abordada como um objeto que resvala, que escapa, apontando para um vazio que remete para o indizível.

Nas cantigas de amigo, estamos diante de mulheres apaixonadas que aguardam o retorno de seus amantes, sempre em viagem pelo mundo.

Ondas do mar de Vigo,
se vistes meu amigo?
E ay Deus, se verrá cedo!
.......................................
Se vistes meu amigo,
o por que eu sospiro?
E ay Deus, se verrá cedo!10

Enquanto esperam, essas mulheres ora suspiram de saudades ora se atormentam com a dúvida de que podem ter sido esquecidas ou de que seus amados talvez já não existam mais.

Ondas do mar de vigo,
Se vistes meu amigo?
E ay Deus, se verrá cedo!11

.................................................

Tal vay o meu amigo, com amor que lh'eu dey,
Come servo ferido de monteyro d'el-Rey.

.................................................................

E, se el vay ferido, irá morrer al mar;
Si fará meu amigo, se eu d'el non pensar.12

Quando os amados voltam, quase sempre por bilhetes, elas são convidadas para um encontro.

Por muy fremosa que sanhuda estou
a meu amigo, que me demandou
que o foss'eu veer
a la font', u os cervos van bever.

......................................................

Afeyto me ten já por sandia,
que el non ven, mas envia
que o foss'eu veer
a la font', u os cervos van bever..13

Irmãs e companheiras participam desse pequeno drama, em que a figura materna sempre comparece temerosa, aconselhando a filha a não se deixar levar pelo arrebatamento das paixões.

Digades, filha, mya filha velida,
porque tardastes na fontana fria.
Os amores ey

......................................................

- Tardey, mya madre, na fontana fria,
cervos do monte a áugua volviam
Os amores ey.

.......................................................

Mentir, mya filha, mentir por amado,
nunca vi cervo que volvess'o alto.
Os amores ey.14

Mas, mesmo assim, essas mulheres, perdidamente apaixonadas, colocam o amor acima das leis morais e vão ao encontro dos seus amados. Em algumas cantigas, entregam-se por amor, e, em vez do arrependimento ou do castigo, essas mulheres festejam com alegria a experiência com o gozo fálico.

Eno sagrado en Vigo,
baylava corpo velido:
Amor ey!

.......................................

Baylava corpo delgado,
que nunca ouver'amado:
Amor ey!

.......................................

Que nunca ouver'amado,
ergas en Vigo, no sagrado:
Emor ey! 15.

Se o feudalismo abriu uma brecha para que os homens pudessem ter como referência o Outro-sexo na poesia, por outro lado, as mulheres foram trancadas a sete chaves e tiveram suas bocas tampadas no social. Homenageadas e tratadas com a mais pura gentileza, nas cantigas de amor, travessas e apaixonadas nas cantigas de amigo, a sua existência no mundo era vista com temor. Não há duvida de que a Igreja contribuiu para a prevenção dos homens em relação às mulheres, na medida em que o seu poder invadia a privacidade, criando leis que regulamentavam as relações íntimas entre os casais, tendo como visada a proibição do gozo sexual, já que o prometido não era pouca coisa: o gozo pleno e esplêndido da imortalidade. Mas a condenação do gozo sexual encontrava, de saída, um grande obstáculo, na medida em que a sobrevivência da espécie humana depende da copulação. Com esta condição se extasiava o Demo. E uma de suas armadilhas preferidas era seduzir o homem para o uso imoderado dos órgãos sexuais.16 Diante desse impasse, a Igreja resolve adotar e instituir o casamento como um sacramento, para assim poder controlar e disciplinar a fornicação. O casamento foi o remédio encontrado para a concupiscência, já que era melhor casar do que se abrasar. Em função disso, recomendava-se que o casamento deveria ser vivido na castidade, assim que tivesse sido assegurada a linhagem. Se os cônjuges, durante o ato sexual, experimentassem o gozo, teriam transgredido as leis do casamento e ficariam maculados até se purificarem, fazendo penitências.

O sexual, reduzido aos órgãos genitais e identificado com o mal, faz com que a Igreja se ache no direito de intervir na vida íntima dos cônjuges. A copulação era proibida durante o dia; durante as noites que precedem os domingos e os dias de festas; às quartas e sextas-feiras, porque eram os dias destinados à penitência; quarenta dias antes da Páscoa, da santa Cruz de Setembro e antes do Natal, durante os dias de menstruação da mulher; três meses antes do parto e quarenta dias depois. Além disto, ainda se aconselhava aos recém-casados manterem-se puros três noites depois das núpcias. No século XI, quando Henrique II17 sobe ao trono, o bispo de sua catedral era Bouchard, um nobre educado no mosteiro de Lobbes, na Lotaríngia. Esse bispo elaborou, entre 1107 e 1112, com a ajuda dos bispos de Espira e de Lieja, uma pastoral, o Decretum, com o objetivo de orientar os padres nos seus julgamentos e penitências. Segundo as pesquisas de Georges Duby, as cópias do manuscrito do Decretum, afinadas para se adaptarem às condições locais, espalharam-se por toda a parte nas bibliotecas epicospais,18 servindo de orientação até meados do século, quando começa a se difundir a coleção de Graciano. Bouchard organiza um conjunto de oitenta e oito perguntas que visam à identificação do mal, classificado por ordem de gravidade. O interessante é que vinte e três perguntas, portanto, mais de um quarto, giram em torno do casamento e dos pecados da carne. Se o casamento não está em causa, há uma certa condescendência para os delitos sexuais cometidos pelos homens. Por exemplo, o homem solteiro, que usou acariciar os seios de uma mulher, recebe como penitência dois dias de jejum. Mas se for casado a pena aumenta para cinco dias. As mulheres, consideradas frágeis, levianas, tagarelas, luxuriosas, insaciáveis e mentirosas deviam ser castigadas de forma mais rigorosa do que os homens. Justamente por isto, devem ter um tratamento especial, o que fez com que o bispo acrescentasse algumas perguntas para o interrogatório que se dirige às mulheres. A avidez das mulheres levavam-nas a se dedicar à feitiçaria para aumentar o ardor viril de seus homens. As penas para as esposas que lançavam mão dessas práticas eram bastante rigorosas, se compararmos com os "desvios sexuais" masculinos. Abstinência sexual de dois anos para a esposa que amassasse o pão sobre as nádegas nuas, de cinco anos para a que colocasse sangue menstrual na taça do marido, e de sete anos para a que bebesse o esperma marital.

Estas prescrições e penitências eram sustentadas por um discurso que apresentava a figura de Deus como um ser impiedoso e vingativo com os pecadores. Gregóire de Tours pregava que os monstros, os estropiados, todas as crianças doentias tinham sido concebidas nas noites de domingo19.

Os homens faziam as suas leis, subjugavam as mulheres, não lhe davam o direito à palavra, mas, mesmo assim, elas, enquanto representantes do Outro-sexo, permaneciam uma ameaça pelo fato de sua existência apontar para o haver da Diferença-sexual, colocando em cena alguma coisa da ordem do inefável, que insistia em reaparecer e que resistia a ser significada pelo discurso. E, justamente por isso, tinha que ser recalcada para que se perpetuasse a hegemonia dos homens. Mas, como a psicanálise nos ensina, se não há recalque sem retorno do recalcado, fazia-se necessário que os padres, continuamente, alertassem os homens em relação ao risco que estavam expostos com a existência desses seres demoníacos. Se o discurso dessa época, por um lado, considerava as mulheres frágeis em relação à força física do homem, imaginava-as também, por outro, terrivelmente perigosas em relação ao espírito, porque usavam a sedução e a mentira como armas para conduzir o homem ao pecado, à destruição e à morte. Criaturas perversas e devoradoras, insaciáveis - eis a imagem que o cristianismo medieval construiu, o que sem dúvida isentava e justificava os atos de violência contra as mulheres.

O domínio dos homens, exigindo obediência e submissão das mulheres, tinha de certa forma uma função de apaziguamento, na medida em que retirava de cena as mulheres como representantes do Outro sexo para recolocá-las como signo da maternidade. A imagem da mulher para o cristianismo é representada na arte por uma mulher de seios grandes amamentando vários bebês. Esta substituição (representantes do Outro-sexo pelo signo da maternidade) é que possibilita a inscrição das mulheres no preceito cristão do amor: "Amai o próximo como a ti mesmo", "Amai a tua mulher como o teu corpo", "Amai a tua mulher como a ti mesmo". Este preceito do amor funda a abolição da diferença entre os sexos, esvazia o sentido sexual do amor e expulsa o desejo. Desejar não é preciso. Amar é preciso...

Os pilares que sustentam o amor divino são a morte (real) e o corpo (imaginário). Ou, dito de outro modo, o que está entre a morte e o corpo é o amor que, por ter expulso o desejo, toma o seu lugar. Deus é, em sua essência, Onipotência, Onisciência e Amor. A Redenção é obra do amor divino. Assim é que esse Ser Supremo, movido por um sentimento de piedade pela miséria dos homens, com o auxílio do Espírito Santo, que não é outro senão Ele mesmo, tomou a forma humana, descendo à terra, para sofrer, morrer crucificado e salvar os homens. O corpo, em si mesmo, é pura matéria, e, como tal, lugar de encarnação do mal. Jesus Cristo pagou com o sofrimento do seu corpo na cruz para revelar aos homens a natureza do amor divino. Os homens devem imitar este ato de amor, tendo Fé, Esperança, praticando a Caridade, e renunciando ao gozo que tem como moradia a carne. O mito de Adão e Eva está aí para demonstrar a satisfação da boca, inaugurando o pecado e a culpa originais. O batismo, como ritual de purificação, ilustra bem que a culpa, herdada do primeiro par ancestral da humanidade, se instaura no imaginário do corpo. Mas este corpo, resto perecível e lugar do gozo, é também o suporte de um ser imortal para o qual o amor divino se dirige. Lacan20 afirma que o cristianismo expulsou o desejo por causa da ganância de uma verdade, a verdade do três: Pai, Filho e Espírito Santo. E, justamente por isto, batizou a relação do corpo (imaginário) com a morte (real) de amor. O desejo (simbólico), que deveria estar entre a morte (real) e o corpo (imaginário), foi retirado de cena para que o masoquismo, como sinônimo do amor divino, tomasse o seu lugar.

Assim nasceu um amor que proíbe o gozo sexual, oferece o masoquismo como gozo, e acena com a esperança de um mais-gozar para além da morte. Eis uma estratégia para substituir a diferença pela semelhança, retirando de cena a humanidade das mulheres. Mas, mesmo assim, o perigo continuava rondando as mulheres solitárias, aquelas que não estavam sob o domínio dos homens. Então, foram criados novos espaços para aprisioná-las: os mosteiros, as comunidades beguinas e os bordéis. Sob a insígnia da proteção, os homens encontravam artifícios para se prevenirem do insondável que vela a diferença entre os sexos. Não deixa de ser também uma excelente estratégia para negar o ser sexuado dessas mulheres, cujo gozo suplementar não passa pelo corpo, mas sim pela fala. Aliás, este gozo eles tomaram para si. Os trovadores falaram como homens para cantar um amor impossível dirigido para mulher, e, sem deixarem de ser homens e fazendo questão de ostentar as insígnias que simbolizavam a virilidade, falaram como mulheres nas cantigas de amigo.

NOTAS

1 Outro-sexo, expressão usada por Lacan para se referir à alteridade absoluta em relação à diferença sexual.

2 DUBY, 1989: 10. (O grifo é meu).

3 O objeto da pulsão para Lacan é um dos nomes do "objeto a" e o gozo, enquanto satisfação da pulsão, se inscreve na dimensão do mais-gozar. O objeto com o qual se goza é o que vem no lugar do objeto que não há, o que faz com que toda experiência de gozo pulsional se increva em um falta-a-gozar.

4 JORGE, 1988:39.

5 V. o Seminário XX, Mais, ainda, onde Lacan estabelece a relação entre fala e gozo.

6 Lacan,1982:15-18

7 V. o capítulo "A significação do falo" em Escritos..

8 O falo, como objeto real, se inscreve nas três estruturas de falta do objeto: castração, privação e frustração. Essas estruturas são desenvolvidas por Lacan, no Seminário IV, A relação de objeto. O "objeto a" em sua dimensão real remete tanto para o desejo (objeto causa de desejo) quanto para a pulsão (mais-gozar).

9 Dom Dinis. In GONÇALVES e RAMOS, 1985: 282.

10 Martin Codax. In AZEVEDO FILHO, 1973: 22.

11 Martin Codax. In AZEVEDO FILHO, 1973:23.

12 Pero Meogo. In AZEVEDO Filho, 1974: 47.

13 Pero Meogo. In AZEVEDO Filho, 1974:.43.

14 Pero Meogo. In AZEVEDO FILHO, 1974: 79.

15 Pero Meogo. In azevedo filho, 1974: 47.

16 DUBY, 1989: 18.

17 Henrique II faz parte do processo de renascimento do Império Germânico, um dos pilares da cristandade, no século XI. A partir de 911, com o objetivo de acabar com as brigas sucessórias, o rei passou a ser eleito pelos duques, principais senhores do reino, e essa escolha deveria ser aprovada pelos senhores feudais. O duque Conrado da Francônia, parente do último carolíngio, foi o primeiro rei eleito da Germânia. Quando estava agonizante, temendo novas brigas sucessórias, escolhe, como sucessor, um de seus adversários, o duque Henrique de Saxe, que, sendo aprovado, sobe ao trono em 919. Nas crônicas medievais, este rei é nomeado de Henrique-o-Passarinheiro, porque o seu esporte favorito era caçar aves. Em 936, seu filho, Otão I, sobe ao trono. Na batalha de Lech contra os húngaros, passou a ser chamado pelos alemães de Pai da Pátria e Imperador. Com sua morte aos 60 anos, seu filho, com o título Otão II, é eleito rei. Em 983, sobe ao trono seu filho, ainda menor de idade, Otão III, em função da morte de seu pai aos 28 anos. Aos 15 anos, estando a Alemanha em guerra com os eslavos, assume o comando da campanha, morrendo antes de se casar com sua noiva, uma princesa bizantina. O sucessor é seu primo, Henrique II, neto de Henrique da Baviera, que morreu em 1024, extinguindo-se com sua morte a linha masculina da dinastia saxônica. Segundo Georges Duby, Henrique foi apresentado como um modelo de esposo cristão. Vivera a conjugalidade de maneira tão exemplar que o veneraram como um santo. Muito mais tarde, é bem verdade, o papa cisterniense Eugénio III canonizou-o em 1146 (DUBY,1988: 45).

18 DUBY, 1988:47.

19 DUBY, 1989:18.

20 LACAN, Jacques. Seminário XXI - Les Non-Dupes Errent (Os não-tolos erram), 1973-1974. Este seminário ainda não tem uma publicação oficial, o que faz com que circule em cópias que não apresentam referências quanto à edição.

OBRAS CITADAS

AZEVEDO FILHO, Leodegário A. de. Uma Visão Brasileira da Literatura Porguesa.

Coimbra: Livraria Almedina, 1973.

------.As cantigas de Pero Meogo. Rio de Janeiro: Gernasa, 1974.

DUBY, Geroges. Idade Média, Idade dos Homens. Do amor e outros ensaios. Tr.

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Nadiá Paulo Ferreira
Professora Titular de Literatura Portuguesa da Universidade do Estado do Rio de Janeiro/UERJ
Psicanalista do Corpo Freudiano – Pesquisa e Transmissão da Psicanálise