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ESCRITA E GRAMATOLOGIA
[...] o todo sem novidade a não ser um espaçamento
da leitura Stéphane Mallarmé, Prefácio a Un Coup de dés. Todo pensamento emite um Lance de Dados |
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A escrita-phármakon A condição para tratar da écriture em Derrida é a de entender que esse termo francês corresponde, dentre outras coisas, ao que em português se chama correntemente escrita ou texto escrito. A tradução brasileira A Escritura e a diferença negligencia desde seu título esse sentido do termo, optando por "escritura", sem dúvida alguma rico de conotações, mas que elide assim um dos problemas fundamentais da terminologia derridiana. Fica difícil conceber a tradução de um autor que o tempo todo trabalha no nível da elaboração da língua, jogando constantemente com as palavras, sem que se acrescentem notas comentando alguns desses procedimentos mínimos. A possibilidade de tradução nos lança de imediato no meio da écriture. Os limites da tradução em geral estão nela completamente implicados. Optei traduzir por escrita, palavra cuja riqueza é preciso explorar, em seus semas denotativos e metafóricos. Isso não implica uma censura ao outro termo, apenas uma opção interpretativa. A questão da escrita aparece especialmente tematizada nos primeiros livros, de A Escritura e a diferença a Margens, com exceção da introdução a L'Origine de la géométrie de Husserl, embora formalizações diversas, como as de retard e de Différence, nesse texto inicial não deixem de anunciar a irrupção desse operador textual. A tematização mais ou menos direta não implicou em absoluto um tratamento uniforme para o problema da escrita, nem muito menos um esgotamento que tivesse tornado desnecessária a sua retomada posteriormente. Longe disso. De certo modo, pode-se dizer que, como o Sertão de Guimarães Rosa, a escrita está em toda parte, e uma explicação completa exigiria dar conta da "totalidade" do texto derridiano Por um motivo de economia, recolherei apenas alguns traços que possam ajudar a pensar a "questão da literatura", e nesta outra travessia é o conceito tradicional de linguagem que estará sendo visado. O texto a que em princípio recorro é "A Farmácia de Platão" que poderia ser lido como o problema da tradução de um termo grego, o phármakon. Poderia, se toda a questão se resumisse a uma só palavra. Como se uma palavra tomada isoladamente quisesse dizer alguma coisa Austin esteve entre os primeiros a desconfiar do privilégio lexical. Ainda quando em "estado de dicionário", na feliz expressão de Drummond, uma palavra apenas começa a fazer sentido, ou a perder , porque se entrelaça numa rede com outros signos, no caso, todos os verbetes e as definições que se lhes seguem. O fato é que uma certa inépcia dos tradutores franceses em relação à ambivalência do phármakon articulado a outros signos do texto de Fedro fornece um dos argumentos básicos da leitura de Derrida. A análise do texto de Platão se faz em torno de uma cena de escrita, a qual pode contribuir para reinterpretar a cena de literatura d'A República e o exemplar do livro psíquico do Filebo. A cena parece ter lugar quando Sócrates está narrando para Fedro a apresentação da escrita por seu inventor, o deus egípicio Thoth, ao Rei Thamous. No entanto, também nesse diálogo a cena se encontra dividida numa espécie de antecena (apenas um pouco mais disfarçada do que a dos livros II e III d'A República), igualmente referida por Sócrates, que se passa quando a jovem Orítias brincava com Farmacéia. Esse outro mito fala do "rapto" da virgem por Bóreas. Sócrates parodia um suposto discurso douto interpretando ironicamente o rapto como a precipitação desse corpo jovem no abismo pelo vento boreal. A função dessa interpretação alegórica inserida no início do Fedro parece ser exclusivamente a de dizer adeus ao mythos e ao exercício de racionalização correspondente cena do khaírein, abrindo passagem ao suposto objeto do diálogo, "o belo". Mas isso não impede posteriormente a narração de outras fábulas. Bem mais adiante no Fedro vem ao palco a "verdadeira" cena de escrita. Trata-se do momento em que Thoth (num dos dois mitos que se constataram como "originalmente platônicos", o outro sendo a fábula das cigarras no mesmo diálogo) submete à apreciação do Rei algumas de suas invenções. A última dentre elas, na ordem de apresentação, são os caracteres escritos (grámmata) que devem servir como remédio (phármakon) para a memória e para a instrução. O argumento do Rei para a rejeição desse "presente" vai ser o de que a escrita é boa não para a memória (mnéme) mas para a simples recordação (hypómnesis). Thamous reverte o sentido e o valor da oferenda atribuídos por seu criador, transformando o "remédio" em "veneno" para a memória efetiva. Segundo Derrida, toda a interpretação do Fedro passa necessariamente pela reversibilidade da avaliação da escrita-phármakon, e a tradução do termo grego não deve negligenciar essa ambivalência. Até essa altura do diálogo, phármakon e escrita tinham sido associados de maneira indireta, somente pela identificação de alguns atributos comuns, ou seja, uma mesma suspeita quanto à eficácia oculta, próxima da magia, tanto do "livro" quanto da "droga". É no momento em que todos os temas e assuntos parecem ter sido abordados que se oferece como espécie de hors-d'uvre, ou melhor, uma "sobremesa", respeitando-se a ordem do "banquete", uma teoria da escrita do ponto de vista de sua eficácia enquanto forma de conhecimento. A nota n° 7 d'"A Farmácia de Platão" aproxima esse mesmo procedimento do Curso de lingüística geral de Saussure onde a questão da escrita é logo resolvida ou excluída num tipo de excursus preliminar -, do Ensaio sobre a origem das línguas de Rousseau, onde ela aparece em capítulo importante mas como uma espécie de suplemento um pouco contingente, e da Enciclopédia de Hegel: Eis, oh Rei, uma arte que tornará os egípcios mais sábios
e os ajudará a fortalecer a memória: Oh, Thoth, mestre incomparável, uma coisa é
inventar uma arte, outra julgar os benefícios ou prejuízos que dela advirão para os outros!
Tu, neste momento e como inventor da escrita, esperas dela, e com entusiasmo, todo o contrário do que ela
pode vir a fazer! Ela tornará os homens mais esquecidos pois que, sabendo escrever, deixarão de exercitar
a memória, confiando apenas nas escrituras, e só se lembrarão de um assunto por força
de motivos exteriores, por meio de sinais, e não dos assuntos em si mesmos. Por isso, não inventaste
um remédio para a memória, mas sim para a rememoração [...]. ( 274 e 275 a)
A memória (mnéme) e a rememoração (hypómnesis) Se a especificidade do lógos é ter um pai, a questão que se coloca seria a do que é um pai. "O pai é sempre pai de um vivo/falante. Em outras palavras, é a partir do lógos que se anuncia e se dá a pensar algo como a paternidade" (DERRIDA, 1972a, p. 91) É o discurso que engendra um valor possível de paternidade, e não o contrário, eis uma primeira inversão da tese platônica. O veredicto do Deus-Rei (Rei dos reis, Deus dos deuses) para com a invenção de seu subordinado marca a oposição que se tornou clássica no Ocidente entre um lógos determinado pela memória viva (mnéme) e uma escrita subdeterminada pela simples recordação ou rememoração (hypómnesis), como fixada em caracteres mortos. Como se passa com o "livro do Filebo", a teoria logocêntrica da linguagem no Fedro se estabelece a partir da oposição entre o vivo e o morto, a memória e a recordação, o modelo e a imagem, a presença e a ausência. Em suma, entre uma re-apresentação da origem, ou seja, o lógos como determinado por esse que é um Deus-Rei-Bem-Sol-Pai-Capital, e uma representação de representação, ou des-apresentação, ou seja, a escrita de Thoth como cópia do discurso falado. Nos dois casos, tem-se uma repetição da origem, segundo um esquema dissimétrico que já vimos, [
] Oposição sutil entre um saber como memória e
um não-saber como rememoração, entre duas formas e dois momentos da repetição.
Uma repetição de verdade (alétheia) que dá a ver e apresenta o eidos; e uma repetição de morte e de esquecimento (léthe) que vela e desvia porque
não apresenta o eidos
mas re-apresenta a apresentação, repete a repetição (DERRIDA, 1972a, p. 155). Derrida lembra que a palavra grega patér quer dizer ao mesmo tempo bem, chefe e capital, algo de que nem os comentadores nem os tradutores parecem ter-se dado conta. O lógos é um "ente", um animal dotado de pé e cabeça, isto é, começo-meio-e-fim. Quanto à escrita, ela é inaceitável porque "repete sem saber" a realidade do ente-presente que é o lógos, ou seja, ela nada tem a ver com a referência à verdade como desvelamento da presença plena. Posição ambivalente da escrita, ao mesmo tempo uma órfã carente da assistência de seu pai e uma ameaça parricida, "o desejo da escrita é indicado, designado, denunciado como o desejo da orfandade e da subversão parricida" (DERRIDA, 1972a, 87). O parricídio da escrita está em continuar a falar na ausência de seu pai, podendo vir a dizer aquilo que ele não teria dito, espécie de simulacro do desejo-presente. A ordem do conhecimento se deixa então ameaçar por essa mnemotécnica afetada pelo "mal de repetição", pelo fato de ao repetir a palavra do pai em sua ausência poder traí-la. O valor de suplência perigosa da escrita-phármakon já está assinalado na figura de seu suposto pai, o semideus Thoth, que porta a insídia de substituir o Deus-Pai Thamous, uma máscara que se acrescentaria "como o atributo essencial daquilo a que se acrescenta e do qual não se distingue por quase nada" (DERRIDA, 1972a, p. 102). Como o hymen de Mallarmé, esse suplemento inscrito no texto platônico é um véu que por quase nada se distingue daquilo a que se apõe, mas é nessa pequena dobra (pli) que começa toda a leitura por muito tempo negligenciada palavra a ser esvaziada de voluntarismo do Fedro. A leitura empreendida por Derrida busca revolver certas camadas do diálogo que não foram simplesmente ignoradas mas que de certa maneira não poderiam ser consideradas no horizonte de uma tradição, cujo nome mais legítimo seria o de platonismo. Entenda-se até certo ponto o paradoxo. Um certo querer-dizer (vouloir-dire), como uma das linhas de força no texto platônico e identificável normalmente à "intenção do autor", comandaria das mais diversas maneiras uma tradição de leitura dos próprios diálogos. E um dos efeitos do estabelecimento dessa tradição seria a fundação do próprio platonismo. A tradição legitimaria o platonismo enquanto metafísica da presença. O paradoxo recrudesce pela consideração de que o "recalque" das outras linhas de força em Platão atua justamente pela obliteração daquilo que teria a ver com a repetição de morte, a escrita. Isso é tanto mais importante quando se considera que foi nesse embate de forças que se forjou um conceito voluntarista, subjetivista e psicologizante de memória. Seja como for, a leitura de Derrida, ao tempo em que puxa os fios do texto, no caso o Fedro, revolvendo suas camadas e propondo outras interpretações à margem da tradição filosófica, interroga vigosamente o conceito metafísico de memória e seus presumidos valores antinômicos: esquecimento e recalque.
A exterioridade e a série opositiva A exterioridade dos caracteres escritos nada tem a ver com essa relação interior da memória de si para consigo que num momento bem posterior vai resultar no cogito cartesiano. Essa "letra morta" frustra a constituição da subjetividade, plasmada na e com a memória viva. Vivo e morto, presente e ausente, legítimo e bastardo são alguns dos pares opositivos comandados pelo valor de verdade como função da presença plena. A escrita não só é pensada pelas oposições postas em série mas também [
] Platão a pensa, procurando compreender e dominar, a partir
da própria oposição. Para que esses valores contrários (bem/mal, verdadeiro/falso, essência/aparência,
dentro/fora etc.) possam se opor, é preciso que cada um dos termos seja simplesmente exterior ao outro, ou seja, que uma das
oposições (dentro/fora) já seja credenciada como matriz de toda oposição possível.
É preciso que um dos elementos do sistema (ou da série) valha também como possibilidade geral
da sistematicidade ou da serialidade (DERRIDA, 1972a, p.117-18). Pharmakeía é o nome próprio da ninfa que brincava com Orítias quando esta foi precipitada no abismo, mas é também um nome comum que "significa a administração do phármakon, da droga: do remédio e/ou do veneno" (DERRIDA, 1972a, p. 78) Um dos sentidos correntes de pharmakeía era o de envenenamento, e não por acaso foi com seu jogo que a deusa arrastou para a morte "uma pureza virginal e um dentro intocado [un dedans inentamé]" (DERRIDA, 1972a, p. 78). Jogo mortal, que faz coincidir o nome próprio com um dos sentidos do nome comum. Farmacéia pode ser deletéria como o nome indica, e a cena se dispõe também dividida, como hors-doeuvre do diálogo e antecipação do julgamento, uma pequena mancha disfarçada no fundo da tela, quase imperceptível em relação ao processo em preparação. Quanto ao próprio phármakon, ele é introduzido com toda sua ambivalência no início do diálogo, antes mesmo do mito de Farmacéia, como comparação com os textos escritos que Fedro traz consigo e que seduzem Sócrates, arrastando-o para além dos muros da cidade donde ele raramente se afastava: [
] O phármakon seria uma substância, com tudo o que essa palavra poderá conotar, em matéria de virtudes
ocultas, de profundidade críptica que recusa sua ambivalência à análise, já preparando
o espaço da alquimia, se não devêssemos vir a reconhecê-la mais adiante como a própria
anti-substância: o que resiste a todo filosofema, excedendo-o indefinidamente como não-identidade,
não-essência, não-substância, e fornecendo-lhe desse modo a inesgotável adversidade
de seus fundos e de sua ausência de fundo (DERRIDA, 1972a, p. 78-79). O dado a observar é que a tradução mais corrente de phármakon como remédio distorce o jogo da textualidade platônica, mas no entanto essa tradução é um dos efeitos previsíveis da rede sígnica em que se insere. Como no caso de mímesis, em que, ao se traduzir por imitação, se reduz violentamente a força do termo grego essa redução já constituindo um efeito do platonismo enquanto interpretação de um elemento que na verdade é a condição mesma de seu discurso. [
] Quando uma palavra se inscreve como a citação de um
outro sentido dessa mesma palavra, quando a antecena textual da palavra phármakon, significando
justamente remédio,
cita, re-cita e dá a ler o que na mesma palavra significa, num outro lugar e numa outra profundidade da cena, veneno (por exemplo, pois phármakon quer dizer
ainda outras coisas), a escolha de uma única dessas palavras francesas pelo tradutor tem como primeiro efeito
neutralizar o jogo citacional, o 'anagrama', e no limite muito simplesmente a textualidade do texto traduzido (DERRIDA,
1972a, p.111). Para Derrida, uma solução razoável a fim de preservar ao menos em parte a ambivalência do phármakon seria a de traduzi-lo ou bem por "drogue" ou bem por "médecin". Em francês, este último termo quer dizer tanto a ciência médica, quanto o medicamento, droga ou remédio. Robin, ao optar por um dos pólos do termo, em aparência o mais positivo, leva a se perder a sintaxe e o jogo anagramáticos que compõem a textualidade do diálogo, e o reducionismo interpretativo que era apenas uma das forças participantes da composição textual acaba tomando todo o "palco" e impedindo que, nas traduções, o que está realmente sendo disputado se torne compreensível. Na boca do Rei o presente do semideus (meio-Deus, meio-Rei) se torna um "présent-empoisonné" présent é palavra de uso mais literário para designar o que correntemente se chama cadeau, presente como oferenda, dom, oferta. Derrida se apropria do termo a fim de jogar com o outro sentido mais usual de présent, o instante presente. De maneira que o présent de Thoth se transforma num veneno para o valor do présent defendido como o maior dos bens por Thamous, a recuperação da presença original. Na nota n° 51 de"La Pharmacie de Platon", Derrida refere o trecho do Ensaio sobre o dom, de Mauss, que trata da ambivalência do gift anglo-germânico, resultando no inglês gift, presente como dom, e no alemão Gift, veneno. Quem decide, portanto, o valor do dom é o Rei, através da narrativa de Sócrates, no texto assinado por Platão, dentro de um encadeamento em que se tenta dominar a dýnamis multivalente da escrita-phármakon. O phármakon é o suplemento que aparentemente vindo do exterior consegue contaminar a pureza de uma interioridade presente a si mesma. O problema dos suplementos é embaralharem a linha que separa o fora do dentro. Impuros e misturados eles começam abalando a ordem de um lógos se imaginando ainda livres da contaminação de toda escrita. Esta representa o parasita que vem, minando-o desde o interior, nutrir-se da vida do lógos-zoon. [
] Para curar este do phármakon e expulsar o parasita, é preciso então colocar o fora de novo em
seu lugar. Manter o fora fora. O que é o gesto inaugural da própria 'lógica', do bom 'senso'
tal como se concilia com a identidade a si do que é: o ente é o que é, o fora está fora e o dentro, dentro.
A escrita deve, pois, voltar a ser o que nunca deveria ter deixado de ser: um acessório, um acidente, um excedente (DERRIDA, 1972a,
p. 147). Qual o lugar de Sócrates, se ele dispõe de algum que seja fixo, nessa história? Segundo Derrida, ele é o que tem freqüentemente o rosto do pharmakeús nos diálogos de Platão. Aquele que em princípio "não escreve" detém os poderes do mágico e do feiticeiro capaz de manipular o phármakon, neutralizando sua potência. Só a dialética pode fornecer o antídoto phármakon contra phármakon. O lógos-phármakon se instila como um veneno através dos ouvidos, provocando a morte ou a paralisia aporética de seus adversários. Porém, a diferença entre quem escreve e quem simplesmente fala, entre quem de algum modo dita seu discurso e o subalterno que copia relação suposta entre senhor e escravo, mestre e discípulo não deve ser tão facilmente acreditada. O nó do problema se torna saber quem é o "pai dos diálogos". Quando escreveu "A Farmácia de Platão", Derrida ainda não conhecia o cartão-postal de Oxford, no qual Sócrates aparece em plena atividade de escrita, com Platão às suas costas, tentando de alguma maneira chamar-lhe a atenção Entretanto, a reversibilidade potencial entre aquele que fala e o outro que escuta e, portanto, escreve já está bem assinalada nas "prateleiras" d'"A Farmácia". Posteriormente, em entrevista recolhida em Points de suspension, Derrida declara que o que sempre lhe interessou foi uma certa escrita registrada na fala e uma certa oralidade registrada na escrita. O pharmakós é o quarto elemento da cadeia textual, que não aparece no texto de Platão mas que pertencendo à língua grega participa da rede que a leitura de Derrida articula. Palavra tanto mais importante por fazer sinonímia com pharmakeús, nos sentidos de feiticeiro, mago, envenenador, detendo mais um sentido suplementar, o de bode expiatório. Nos rituais de purificação, os pharmakoi eram os homens sacrificados ou expulsos da cidade. Eles configuravam o representante do mal no corpo "próprio" da cidade (como visto na referência a Artaud, propre em francês quer dizer também limpo). Espécie de coincidentia oppositorum (do mal e do bem, do maldito e do sagrado, do impuro e do puro etc.), situando-se nos limites da cidade (entre o fora e o dentro, o intra e o extramuros etc.), eles deviam ser excluídos como solução do momento de crise. Uma decisão que segrega aquilo que o interior produziu: "A expulsão do mal e da loucura restaura a sophrosýne" (DERRIDA, 1972a, p. 153). É justamente ao pharmakós que o personagem designado nos diálogos de Platão como pharmakeús se identifica, antes de mais nada por ter nascido no sexto dia das Targélias, o período em que os atenienses purificavam a cidade. A pergunta que cabe é a de "quem é realmente Sócrates?". Em que lugar se situa efetivamente esse que não parece ter nenhum lugar fixo, figura do átopos por excelência? "Onde está Sócrates?" perguntava o ansioso Agatão no início do Banquete. O que significa igualmente indagar sobre sua relação com Platão e o platonismo em geral, no que diz respeito ao julgamento da escrita-phármakon. Dispõem-se assim alguns dos elementos mais importantes da Farmácia de Platão. A característica comum desses quatro "personagens", pharmakós, pharmakeús, phármakon e Pharmakeía parece ser a de uma ameaça à pureza do interior. A despeito de toda heterogeneidade, o que os reúne numa mesma composição anagramática, sem no entanto configurar uma pura identidade, é a capacidade de materializarem o mal. Ou antes, é por serem potencialmente maus e bons, puros e impuros, externos e internos, indecidíveis, em suma, que eles são cercados de toda desconfiança, devendo ser isolados a fim de não perturbarem a ordem da cidade. O perigo consiste justamente na falta de identidade plenamente constituída, e, portanto, na impossibilidade de reconhecer onde eles se situam a fim de melhor reenviá-los para longe do espaço idealmente construído. A cena da origem da escrita se inscreve sob a forma de um mito que narra sua condenação. De certo modo, aos olhos do Rei-Filósofo, a escrita é natimorta, ao mesmo tempo porque ela tem tudo a ver com o morto, em oposição ao vivo, quanto porque seu nascimento deve obrigatoriamente coincidir com sua extinção. Essa é, afinal, a "tese do pai" que Sócrates defende a todo custo, a fim de impedir que uma simples máscara, ou uma "maquiagem", substitua o verdadeiro rosto. Pois o phármakon designa igualmente a cor utilizada pelo pintor na configuração imóvel e rígida do zoográphema (pintura, quadro). O poder feiticeiro dos phármaka, que A República denuncia, guarda-se no disfarce do morto no coração do vivo, no dotar de vida aquilo que não dispõe de nenhuma essência própria. Phármakon é ainda o perfume, a essência inteiramente artificial que degenera a ordem da phýsis, ferindo a segurança da república, transformando o cosmo em puro cosmético, e abrindo finalmente para o insondável abismo do caos. Mythos e escrita compartilham a característica da repetição longe do pai, e, portanto de manifestação da não-verdade como forma do não-conhecimento "repetir sem saber", é a prova cabal para sua condenação. A hypómnesis mecânica da escrita e do mito nada tem a ver com o imperativo da presença enquanto auto-afecção do indivíduo de si para consigo que funda o valor filosófico de verdade. Razão pela qual no início do diálogo Sócrates tinha dado adeus aos mitos cena do khaírein, em nome da verdade enquanto autognose. O que não impede que a origem da escrita seja narrada através da fábula egípicia... Em ambos, texto mítico e texto escrito, carregados de uma memória sem relação com a fonte produtora do discurso, se inscreve a ruptura genealógica e o conseqüente distanciamento da origem. Fazem parte, portanto, da mesma raça (génos) parricida, por identificação negativa do ponto de vista do lógos-pai. A "raça dos poetas" como indigitará o Timeu. Mas será que se trata realmente de uma só raça? Em que difere o gesto de exclusão da cidade praticado pelo filósofo com relação a cada um desses pharmakoi pode-se chamá-los assim por extensão metonímica: a escrita, o mito e a poesia? O que se repete, e repetindo se faz como diferença, na cena d'A República, no livro do Filebo e nessa outra cena do Fedro? A falta de resposta unívoca para essas questões se deve a que Derrida trabalha com outra forma de responsabilidade em face da inquisição metafísica. Por enquanto, vale assinalar que o que está em causa é uma certa divisão territorial entre o lógos, de um lado, e o mythos, a poesia e a escrita, de outro, entre a mímesis simples e a mímesis incontrolável, vertiginosa. Então a escrita-phármakon é mais um indecidível derridiano: [...] A essência do phármakon é, não tendo essência estável, nem caráter
'próprio', não ser, em nenhum sentido dessa palavra (metafísico, físico, químico,
alquímico), uma substância. O phármakon não tem nenhuma identidade ideal, ele é aneidético, e de saída
porque não é monoeidético (no sentido em que o Fédon fala do eidos como de um simples: monoeidés). Esse 'medicamento' não é um simples. Mas nem por isso é
um composto, um sýntheton
sensível ou empírico participante de várias essências simples. É antes o meio
anterior no qual se produz a diferenciação em geral, e a oposição entre o eidos e seu outro; esse
meio é análogo
ao que mais tarde, depois e segundo a decisão filosófica, será reservado à imaginação
transcendental, essa 'arte oculta nas profundezas da alma', não dependendo simplesmente nem do sensível
nem do inteligível, nem da passividade nem da atividade (DERRIDA, 1972a, p. 144).
A metafísica do signo A desconstrução do conceito metafísico de signo por Derrida exigiu considerar a filosofia enquanto filosofia da linguagem, não só porque eventualmente tematiza questões lingüísticas, mas também porque a determinação logocêntrica é fundadora tanto do discurso quanto da instituição filosófica. O lógos representa a filosofia enquanto instituição. Nessa perspectiva, Derrida vai ler os textos dos filósofos como provavelmente nunca se fez antes, a partir de sua textualidade, como acabamos de ver em relação ao Fedro. Antes de ser um sistema de idéias do qual se pudesse abstrair um conjunto finito de conceitos, o discurso filosófico configura um sistema de signos que, entrelaçados, compõem um texto ao mesmo tempo fechado e aberto à exterioridade, ao outro. Nos grandes pensadores houve sempre a necessidade de refletir sobre o componente lingüístico, e até mesmo sobre uma certa congenialidade entre algumas línguas ditas naturais e a língua pretensamente universal da filosofia. Basta citar os ilustres exemplos de Kant e sua preocupação com uma terminologia alemã rigorosamente comparada a termos latinos, e de Hegel prezando o gênio da língua alemã, que traria em algumas de suas palavras o princípio mesmo de teses capitais do saber absoluto. Porém, nesses como noutros casos a teoria da linguagem está a serviço do logocentrismo que na verdade teria como última finalidade, uma vez bem realizada sua tarefa, descartar-se do invólucro lingüístico, pressentido muito mais como estorvo do que como essência do pensamento. Dispensando afinal de contas o instrumento que bem lhe serviu, a passagem da filosofia por uma reflexão sobre a linguagem seria forçosamente acidental. Porém essa acidentalidade se transformaria num dado problemático, pois o suplemento que é a escrita, por exemplo, acabaria se revelando bem mais do que um simples meio para atingir a realidade profunda das coisas. A reflexão derridiana sobre a grande importância da linguagem na atualidade, como avanço em relação ao positivismo do século XIX, embora ainda devedora de alguns de seus preconceitos metafísicos elementares essa reflexão que abre a Gramatologia, informando o que se designa como a "parte teórica" do livro, apóia-se na dupla necessidade de pensar a filosofia como texto, tanto quanto de desconstruir a teoria da linguagem e do signo que informam a nossa ocidentalidade. Desde o Crátilo de Platão e a Poética de Aristóteles, passando pelas Confissões de Santo Agostinho, pelos Ensaios de Montaigne, pelo Ensaio sobre a Origem das línguas de Rousseau, até as Investigações filosóficas de Wittgenstein e as Investigações lógicas de Husserl, a filosofia especulou sobre a origem e a função da linguagem em geral, e conseqüentemente sobre sua importância na investigação filosófica. Mas aquilo que a filosofia jamais pensou de maneira radical foi a necessidade de se estabelecer como texto escrito. Por que, mais que o mito, sustentado na Grécia e noutra parte enquanto tradição oral, convivendo a partir de certo momento com a tradição escrita, precisou a filosofia se fixar nos caracteres que tanto despreza, mesmo quando parece valorizá-los? Que estranho suplemento é esse que parece absolutamente contigencial mas que sem ele dificilmente se imagina um texto filosófico, o caso da transcrição efetuada por Platão dos diálogos socráticos dando todo o exemplo? Trata-se bem mais do que de uma simples contradição que pudesse ser resolvida de forma banal dizendo, por exemplo, que isso se deveu ao imperativo de fixar o discurso sobre a verdade numa forma mais resistente ao desgaste do tempo. E no entanto, essa é exatamente toda a questão da escrita como Derrida a coloca nas páginas de Gramatologia e em diversos outros textos. Como se explica o paradoxo de que a forma de saber que trata das essências estáveis como função da presença plena e imutável depende, em princípio, da instabilidade do discurso falado (o livro do Filebo ilustrava com todas as letras esse movimento de reflexão da alma em diálogo consigo mesma, em busca da re-apresentação do eidos fundamental), mas em seguida, sem propriamente refletir sobre o que se passa, decai no phármakon que nada tem a ver com a memória viva? A história da filosofia enquanto história do sentido do ser como presença encontra sua explicação, ou seu des-dobramento mais legítimo, nessa denegação (no sentido psicanalítico do termo) de um suposto utensílio (a escrita) que uma vez utilizado não se pode mais dispensar. A busca do Graal da verdade como revelação do ser encontra toda a sua aventura nessa impossibilidade de descartar o texto escrito, que se torna então, ele próprio, a despeito da vontade de quem dele se serve, um suplemento essencial: um suplemento da essência, concorrendo com ela, ameaçando-a em sua intimidade auto-afetada, e, portanto, credenciando-se como indispensável. O impuro desfigurando, desde o interior, a pureza ideal. Todos os temas derridianos estão de uma certa maneira resumidos nas páginas iniciais que formam a "parte teórica" daquela que foi em princípio uma tese de Doutorado de terceiro ciclo, Gramatologia. Não que esses temas em seu conjunto constituam uma totalidade ideal que dispensasse o resto da obra. Bem diferentemente, se o devir-obra de um texto faz sentido em relação à produção de Derrida, é justamente no ângulo de abertura desse prefácio da ciência gramatológica. A Epígrafe (Exergue) e os três primeiros capítulos do livro, que se chamam justamente "O Fim do Livro e o começo da escritura", "Lingüística e gramatologia" e "Da Gramatologia como ciência positiva", compondo a Primeira Parte sob o título geral de "A Escritura antes da letra", glossarizam uma "teórica desconstrutora". A glossarização, querendo tanto dizer o devir-glossário de um texto quanto, e em conseqüência, a constituição de um idioma, ou de um idioleto, tem tudo a ver com a função nominalista a que tenho aludido. Nenhuma pretensão de recensear à exaustão os temas do livro, apenas de tê-lo como "guia" (o mais desnorteante, é verdade, e, no entanto, extremamente sutil na exposição de suas não-teses) nessa passagem por uma teoria dos signos, a fim de aproximá-la da conceitualidade geral como desconstruída por Derrida e de, no limite, retirar mais uma pedra do mimetologismo literário. Diversos são os nomes que ajudarão na caminhada, dentre eles, rastro, différance, interpretação, retardo, brisure, espaçamento, traço, grama...
O preconceito fonologocêntrico: Husserl e o querer-dizer Na Gramatologia, Derrida demonstra como o conceito ocidental de signo se apoiou no pré-conceito da phoné. O fonocentrismo se define como o privilégio da voz, pois em virtude do "ouvir-se falar" o sujeito afeta a si mesmo, em sua interioridade, relacionando-se por conseqüência com o elemento da idealidade. Já em Aristóteles aparece a concepção de que a voz é o que se encontra mais próximo do sentido vivido, ou pensado como função da psyché, reenviando em última instância à realidade da "própria coisa", ao ente-presente original. Hegel privilegiará o som no movimento de idealização enquanto presença a si do sujeito e produção do conceito. O fonologocentrismo se confunde, assim, com a determinação historial do sentido do ser em geral como presença em todas as suas modalidades de eídos (presença da coisa ao olhar), de ousía (substância, essência), de stigmé do nyn (ponta do agora ou do instante), do cogito (consciência, subjetividade). Fonocentrismo e logocentrismo constituem a sinonímia de uma mesma referência à presença. [
] O privilégio da phoné não depende de uma escolha que se pudesse ter evitado. Responde a um momento
da economia
(digamos da 'vida' da 'história' ou do 'ser como relação para consigo'). O sistema do 'ouvir-se
falar' através da substância fônica que se
dá como significante não-exterior, não-mundano,
não-empírico, pois, ou não-contingente teve que dominar durante toda uma época a
história do mundo, produziu mesmo a idéia de mundo, a idéia de origem do mundo a partir da
diferença entre o mundano e o não-mundano, o fora e o dentro, a idealidade e a não-idealidade,
o universal e o não-universal, o transcendental e o empírico, etc (DERRIDA, 1967a, p. 17). L'idéalité du rapport entre expression et signification se manifeste aussitôt [ ] par ce fait que, quand nous demandons quelle est la signification d'une expression quelconque [ ] nous ne visons pas, bien entendu, par expression le phénomène phonique extériorisé hic et nunc, le son fugitif qui ne se reproduit jamais d'une manière identique. Nous visons l'expression in specie (HUSSERL, 1969, p. 49).
A intencionalidade é, pois, a origem do sentido e o fundamento da consciência enquanto espaço e tempo da significação essencial no horizonte fenomenológico. E o elemento dessa consciência geradora do sentido é a phoné, identificada à redução transcendental do mundo. "A voz é o ser junto de si na forma da universalidade, como cons-ciência. A voz é a consciência" (DERRIDA, 1967c, p. 89). O teleologismo da linguagem consistiria na recondução do sentido derivado enquanto forma do mundo ao querer-dizer como ponto de partida e ponto terminal da significação: "A teleologia explícita que comanda toda a fenomenologia transcendental no fundo seria apenas um voluntarismo transcendental. O sentido quer se significar, exprimindo-se apenas num querer-dizer que é somente um querer-dizer-se da presença do sentido" (DERRIDA, 1967c, p. 37). É no diálogo da "alma solitária" que o sentido se manifesta em toda sua pureza, como bem ilustrava o "livro psíquico" do Filebo. A cumplicidade entre a voz e a idealidade se explica por esse retorno à origem do sentido e da significação ideal, através do "monólogo interior". A voz constitui o medium adequado para a afirmação da verdade como determinação da presença viva. [
] Quando eu falo, faz parte da essência fenomenológica
dessa operação que me ouça no tempo em que falo. O significante animado por meu sopro e pela intenção
de significação (em linguagem husserliana, a expressão animada pela Bedeutungsintention) está absolutamente
próximo de mim. O ato vivo, o ato que dá vida, a Lebendigkeit que anima o corpo do significante e o transforma em expressão querendo-dizer,
a alma da linguagem parece não se separar de si própria, de sua presença a si. Ela não
arrisca a morte no corpo de um significante abandonado ao mundo e à visibilidade do espaço. Pode
mostrar o objeto
ideal ou a Bedeutung
ideal a isso relacionada sem se aventurar fora da idealidade, fora da interioridade da vida presente a si (DERRIDA,
1967c, p. 87). A época do lógos enquanto determinação da phoné consideraria a escrita como simples representação do discurso falado, da palavra viva, presente a si. O modelo perfeito dessa representação seria a escrita fonética, base de nossa civilização ocidental. Essa hierarquização de representações se deixa determinar pela oposição entre significante e significado. Acreditemos ainda, por enquanto, que o que se convencionou chamar significante equivale à camada sonora do signo lingüístico, ao elemento fônico como apontado por Husserl. A camada abstrata correspondente seria o significado enquanto função do sentido. Como visto acima, o idealismo estaria baseado na distinção nítida e inequívoca entre o significante exterior, contingencial, convencional, sensível, e o significado interior, essencial, ideal, inteligível. Uma oposição que ganhou sua forma atual a partir da distinção estoicista, e depois medieval, entre signans e signatum. A elementaridade metafísica da oposição não impediu que um cientista da linguagem como Jakobson a subscrevesse sem nenhuma desconfiança. A escrita nada mais faria que reproduzir uma segunda vez o aspecto derivado e representativo do significante. "A época do lógos rebaixa, pois, a escrita pensada como mediação de mediação e queda na exterioridade do sentido" (DERRIDA, 1967c, p. 24) Como a referência última do sentido é a função do ser como presença plena, toda a representação escrita e seus correlatos em algum momento da história devem ser dispensados em proveito do significado ou, em linguagem husserliana, do querer-dizer transcendental. Toda a época metafísica teria representado um longo desvio, conduzindo de uma arché primordial a um télos como "fim final", na bela expressão de Guimarães Rosa, da história. Essa teoria lingüística elementar se apoiaria, portanto, no movimento de auto-afecção, como expressão de uma pureza original a ser finalmente recuperada. Não concluamos, no entanto, rapidamente, que todas as teorias informadoras do platonismo lingüístico repitam sem diferença esse esquema que vai do signo, dividido em significante e significado, ao sentido do ser como significado transcendental. O projeto husserliano constituiu uma das versões mais acabadas do idealismo, mas cada período histórico mais ou menos determinável interpretou a seu modo a metafísica do signo de origem platônica, e toda a discussão em torno do valor efetivo da linguagem que atravessa essa história significaria a dissensão no tecido do platonismo.
O fechamento do livro, o signo e o símbolo A metáfora do livro, inaugurada pelo Filebo, repetida na Idade Média e tempos depois, em nada contradiz o menosprezo pelos caracteres escritos. No exemplar metafórico comparece uma representação divina do próprio mundo. O rebaixamento da escrita como letra morta combina bastante com a idealidade de um livro escrito por Deus e entregue a nossa limitada capacidade de decifração. Em primeiro lugar, porque se trata de uma metáfora e não do livro mesmo, cuja imagem ganha estatuto de universalidade; em segundo lugar, e por conseqüência, acentua-se a oposição entre uma boa e uma má escrita. Assim, a boa escrita foi sempre compreendida. Compreendida como aquilo mesmo que deveria ser compreendido: no interior de
uma natureza ou de uma lei natural, criada ou não, mas inicialmente pensada numa presença eterna.
Compreendida, portanto, no interior de uma totalidade e envolta num volume ou num livro. A idéia do livro
é a idéia de uma totalidade, finita ou infinita, do significante; essa totalidade do significante
apenas pode ser o que é, uma totalidade, se uma totalidade constituída do significado lhe preexistir,
vigiando sua inscrição e seus signos, independentemente dela em sua idealidade. A idéia do
livro, que sempre remete a uma totalidade natural, é profundamente estranha ao sentido da escrita (DERRIDA,
1967a, p. 30). Sabe-se que o signo é signo de alguma coisa colocada em certo lugar e em determinado momento, a suposta referência. O termo concorrente símbolo vem do grego sýmbolon, que em sua origem designava o objeto dividido entre duas pessoas, cada uma devendo conservar consigo a metade que lhe cabia. O sýmbolon era o signo de reconhecimento, marca da possibilidade de reunião numa só unidade das duas metades provisoriamente separadas. A teoria do signo, homóloga do valor do símbolo, repousaria em seu fundamento nessa mesma possibilidade de reunião teleológica. Se significante e significado devem se reunir na determinação do sentido, enquanto totalidade do signo, e por conseqüência do significado transcendental, é um dos pólos que se encontra desde logo condenado ao desaparecimento, o movimento idealizante sendo de maneira inevitável sublimante, como função própria da Aufhebung hegeliana. Esse é o pressuposto implícito numa das teses capitais do conceito metafísico de signo, pois se o dado sensível é meramente contingencial não é preciso que haja uma motivação especial entre o significante e o significado. Um nome, em tese, é absolutamente convencional, dispensando qualquer relação mórfica entre a unidade sonora e a unidade semântica, ou na oposição correlata, entre a unidade sonora e a coisa que designa. As palavras e as coisas se contemplam na mais absoluta indiferença, o único reflexo essencial sendo o do sentido para com o plano da transcendência. Desse modo, a teoria da linguagem se reduziria a um "nominalismo" acidental, quer dizer, a um privilégio episódico da função nominalista associando um significante a um significado sem maiores conseqüências para o movimento de revelação da verdade, este podendo se dar independentemente de qualquer meio, instrumento ou veículo. Todos os termos podem ser bons para se chegar ao termo final, o Verbo primeiro, liberado de toda contingência material, significante. Está-se diante de duas teses complementares. Primeira, o signo é signo de alguma coisa, que tem como última referência a "própria coisa"; recolhido do mundo em sua forma sensível (significante), o signo é inessencial, sua composição dúplice (significante/significado) será resolvida num terceiro termo (sentido apontando para o significado transcendental) predeterminado por um dos pólos (significado). Segunda, e por conseqüência, a cada coisa do mundo corresponde um signo pontual, este, no entanto, nada deve à forma exterior da coisa a que se refere, pois a relação de motivação se passa num outro nível; o verdadeiro modelo se encontra no mundo das essências. Resta analisar como se dá essa função paradigmática ligando, por um lado, os signos (significante/significado) e a significação, e por outro lado, a referência a uma forma transcendental, isto é, à Forma, à Referência. Como Derrida analisa, naquele momento da década de 60 em que escreve seu projeto gramatológico, por mais que as teorias lingüísticas no século XX tenham negado, o signo corresponderia à unidade da palavra, uma e outro comportando uma natureza empiricamente arbitrária. A denegação repetida é no mínimo um sintoma daquilo que na verdade se nega, isto é, o processo em causa. Como diz muito bem o narrador d'A Hora da estrela, repetindo não sem ironia a teologia da linguagem: "Mas que ao escrever que o nome real seja dado às coisas. Cada coisa é uma palavra. E quando não se a tem, inventar-se-á. Esse vosso Deus que nos mandou inventar" (LISPECTOR, 1977, p. 23).
O logocentrismo do Crátilo A teoria do signo que vai ser encampada até certo ponto pelas teorias lingüísticas modernas, a despeito da diversidade de suas formulações, e o "caso Saussure" que logo vamos analisar é sem dúvida paradigmático, poderia ser considerada uma legítima herdeira do Crátilo. A fetichização das palavras encontra sua caricatura, sua "momice", antecipada no diálogo platônico sobre a "exatidão ou justeza dos nomes". Sócrates justapõe uma teoria do conhecimento (das coisas) a uma teoria dos nomes. A grande questão que atravessa o diálogo resume-se em saber se as palavras podem fornecer um conhecimento real e verdadeiro, ou se a apreensão da verdade independe dos nomes. O jovem Crátilo se apresenta como partidário da tese de que os nomes "imitam" os objetos, tais como são, e de que, portanto, não haveria um nomear que fosse falso, pois toda palavra se deixa modelar com justeza pela coisa a quese refere. De acordo com essa mesma tese, se alguém pronunciar uma incoerência para com a coisa designada estará tão-somente produzindo um barulho desprovido de sentido, um não-senso. Hermógenes, com quem Sócrates dialoga a maior parte do tempo, defende a tese contrária. A grande ironia começa no fato de que o nome próprio do personagem tem muito pouco a ver com ele mesmo, que nada tem da "raça de Hermes", sendo pobre e pouco eloqüente. Segundo esse outro interlocutor, não existe nenhuma relação entre o nome e a coisa nomeada, pois o que os gregos nomeiam de uma forma os "bárbaros" o fazem de uma outra totalmente diferente. E mais, o nome que se dá a cada objeto pode ser substituído sem haver danos, pois o nomear seria relativo a cada indivíduo. Sócrates finge adotar a posição contrária à de Hermógenes, tentando ao longo do diálogo desenvolver a hipótese bastante provável de que o nome dado às coisas não é inteiramente arbitrário, e de que por isso o nomear pode ser um modo seguro de apreender e explicar a realidade. O único problema seria de definir se o nomear encontra-se "motivado" pelo princípio de que tudo se transforma, como o teria afirmado Heráclito, ou pelo princípio da estabilidade das coisas. Para demonstrar a veracidade de um ou de outro princípio, Sócrates vai lançar mão na maior parte do tempo de exemplos dados pelos poetas, Homero e Hesíodo particularmente. Esses artistas do discurso teriam a tendência a recorrer aos deuses para explicar a origem dos nomes, e o testemunho deles parece ser indispensável para comprovar uma ou outra tese sobre o convencionalismo ou motivação dos nomes, e em última instância sobre a verdade da essência das coisas. Do ponto de vista da construção do discurso, um dos antagonistas preferenciais, aqui também, é a "raça dos poetas". HERMÓGENES: E que diz Homero, Sócrates, a respeito dos nomes? Onde fala deles? SÓCRATES: Em muitos passos. Mas os mais importantes e os mais
belos são aqueles em que distingue, relativamente aos mesmos objetos, os nomes dados pelos homens e pelos
deuses. Não te aparece magnífico e admirável o que ele nesses lugares diz sobre a justeza
dos nomes? Porquanto é evidente que os deuses põem nomes justos e que são naturais. Não
te parece? (392a) SÓCRATES: Dizes bem. Portanto, se, na realidade, o nome for semelhante
ao objeto, não sucederá isto, por serem os elementos, de que se formarem os nomes primitivos, necessariamente,
de sua natureza, também semelhantes aos objetos? Eu me explico. Teria alguém executado, alguma vez,
com toda a fidelidade, a pintura, de que falamos há pouco, se não encontrasse na natureza as drogas
semelhantes aos objetos imitados pela pintura, as quais entram na composição do quadro? Não
seria isso impossível? (434 a) SÓCRATES: Se, então, é possível por meio
dos nomes conhecer as coisas com a máxima exatidão e se isto, de outra parte, se pode conseguir também
por intermédio das coisas em si mesmas, qual destas duas formas de conhecimento seria o melhor e o mais
seguro? Será, partindo da imagem, estudar esta em si mesma, se se trata de uma reprodução
fiel, e simultaneamente a verdade, da qual ela é a imagem, ou partir da verdade e conhecê-la em si
mesma justamente com a imagem dela, para se verificar se esta foi convenientemente executada? (439 a) SÓCRATES: Provavelmente, Crátilo, nem sequer se pode falar
da existência de conhecimento, caso todas as coisas mudem e nada permaneça. Com efeito, se aquilo,
a que chamamos conhecimento, não deixar por transformação de ser conhecimento, ele permanecerá
sempre e continuará a existir o conhecimento; se, porém, a própria forma do conhecimento mudar,
mudar-se-á numa forma distinta do conhecimento e não poderá haver conhecimento; de onde se
infere que não haverá sujeito que conheça nem objeto que deva ser conhecido. Mas, se, de outra
parte, o sujeito que conhece e o objeto conhecido existem sempre, assim como o belo e o bom e cada um dos seres,
não me parece que aquilo, de que nós estamos falando, tenha semelhanças com o fluxo ou com
o movimento. (440 c) Lança-se no diálogo platônico a oposição que se tornará clássica, e que será retomada por Saussure sem sua devida problematização filosófica, entre o caráter arbitrário e o caráter motivado do signo língüístico.
Saussure e a teoria do signo Ferdinand de Saussure jamais escreveu um livro chamado Curso de lingüística geral. Essa publicação se deve às poucas anotações que sobraram do próprio Saussure, o qual destruía sistematicamente a maior parte do material já utilizado em aula, e às anotações de seus alunos. O texto mesmo foi redigido por dois antigos discípulos, Charles Bally e Albert Séchehaye, não tendo eles próprios assistido aos três anos de curso que deram origem ao Curso. O Prefácio da primeira edição é um primor no que diz respeito às dificuldades de se publicar uma obra "apesar de seu autor": "Sentimos toda a responsabilidade que assumimos perante a crítica e perante o próprio autor, que talvez não autorizasse a publicação destas páginas" (SAUSSURE, 1975, p. 4). Esse fato em nada altera o alcance da análise proposta por Derrida na Gramatologia, uma vez que ele trabalha uma textualidade específica e não a suposta intenção de um autor. Mesmo que o Curso não corresponda ao querer-dizer primordial de Saussure, se é que uma tal coisa possa ser absolutamente identificável tanto mais que se trata de "autor morto", importa ver o que diz e o que pratica a letra do texto publicado enquanto sintomatologia de toda uma época cujo fechamento se anuncia. O nome Saussure é um dos índices exponenciais do esgotamento metafísico (clôture) da teoria do signo. A edição crítica preparada por Tullio de Mauro, a partir da confrontação dos originais de Saussure e com apoio no trabalho anterior de Rudolf Engler, alterou muito pouco o alcance das teses que estão na base de grande parte da lingüística estrutural. Se Derrida se detém na análise do texto de Saussure, é tanto por nele se repetirem de maneira exemplar algumas das concepções fundamentais da metafísica do signo, quanto por sua importância nas teorias lingüísticas do estruturalismo francês e em outras que se seguiram. O termo desconstrução teve bastante a ver com a desmobilização de certos modelos de estrutura. Um dos argumentos mais importantes da crítica de Derrida ao pensamento de Saussure como enunciado no Curso, é justamente o de que o projeto de uma semiologia geral se vê desde o início sacrificado por aquela que deveria ser apenas uma de suas disciplinas. Isso é tanto mais efetivo quanto o estruturalismo que apostou grande parte de sua cientificidade na teoria saussuriana acaba por erigir o modelo lingüístico em disciplina-mestra de todos os outros discursos, a começar com o privilégio da fonologia. Para Derrida, esse determinismo lingüístico já é bastante previsível nas teses do Curso. O interesse por Saussure, mesmo agora três décadas após a publicação da Gramatologia, consiste numa espécie de cisão interna do próprio texto que, por um lado, permite rever os princípios de uma teoria metafísica do signo, princípios esses que podem estar sendo repetidos agora mesmo nas mais atuais teorias lingüísticas de origem não-saussuriana, e por outro lado, vai além dessas mesmas limitações. Cisão, pois, entre as declarações de Saussure a respeito da escrita, com todos os seus corolários, e uma certa prática-teoria do signo que se inscreve no mesmo texto.
A escrita usurpadora Quanto à escrita, Saussure repete literalmente alguns dos dogmas da metafísica da presença. Em primeiro lugar, ele exclui a possibilidade de tratar da escrita como pertencendo à língua. O texto escrito nada mais é do que uma representação do código lingüístico que em sua essência é falado. Porém, Derrida observa que não é por acaso que logo no início do texto, como hors-d'oeuvre, Saussure precisa tratar da escrita, antes mesmo de desenvolver as teses mais importantes sobre o signo lingüístico. A preocupação nesse ponto é a de liberar os lingüistas da atenção exacerbada para com aquilo que não é a língua propriamente dita, mas uma simples representação. Esse rito conjuratório é um dos primeiros sinais da verdadeira repressão consignada em todas as suas letras no capítulo seis da Introdução. Bem mais do que uma inofensiva reprodução do código falado, a escrita passa a ser tratada sob o aspecto do usurpador. Língua e escrita são dois sistemas de signos distintos;
a única razão de ser do segundo é representar o primeiro; o objeto lingüístico
não se define pela combinação da palavra escrita e da palavra falada; esta última constitui,
por si só, tal objeto. Mas a palavra escrita se mistura tão intimamente à palavra falada,
da qual é a imagem, que acaba por usurpar o papel principal; chega-se a dar tanta e maior importância
à representação do signo vocal do que ao próprio signo. É como se acreditássemos
que, para conhecer uma pessoa, valesse mais a pena contemplar sua fotografia do que seu rosto (SAUSSURE, 1972,
p. 45). Derrida interpreta a contradição entre convenção e natureza como "sintoma" de um processo que a precede. Se o significante escrito tem esse poder violento de usurpação que Saussure, como o tinha feito Rousseau, denuncia, é porque originalmente ele se inscreve como bem mais do que uma representação do falado. A 'usurpação', enfim, de que fala Saussure, a violência
pela qual a escrita substituiria sua própria origem, o que deveria não somente tê-la engendrado
mas ter-se engendrado por si mesmo, uma tal inversão de poder não pode ser uma aberração
acidental. A usurpação nos remete necessariamente a uma profunda possibilidade de essência.
Esta se inscreve muito provavelmente na própria fala e teria sido preciso interrogá-la, talvez mesmo
partir dela (DERRIDA, 1967a, p. 59). O rebaixamento da escrita por Saussure em seu Curso de lingüística geral diz respeito em princípio à escrita dita fonética. Derrida procura demonstrar que não foi por acaso que essa escrita assomou como o tipo modelar de inscrição no Ocidente. A forma dessa escrita converge com a maior parte dos pressupostos fonologocêntricos. Antes de mais nada porque, como a qualificação de fonética conota, ela se propõe a uma reprodução da fala, tal como a imagina uma teoria tradicional do signo. Saussure nada mais faz do que confirmar essa vocação, e o adjetivo "natural" aqui é automático, da escrita fonética. Ele apenas está naturalizando aquilo que desde seu fundamento institucional se quer como re-apresentação da Voz (phoné), a começar no nível mínimo dos fonemas até o nível superior da frase. Os conceitos, e conseqüentemente as práticas, de historía e epistéme dependem intrinsecamente desse processo de linearização da escrita, como derivada de uma "racionalidade" que nos seria congenial. A evidência do modelo representativo de escrita leva Derrida a observar que "Não se trata pois aqui de reabilitar a escrita no sentido estrito, nem de inverter a ordem de dependência quando evidente. O fonologismo não sofre nenhuma objeção enquanto se conservam os conceitos correntes de fala e de escrita que formam o tecido sólido de sua argumentação" (DERRIDA, 1967a, p. 82). O logocentrismo ocidental se revela um etnocentrismo pelo fato de considerar esse modelo, por definição histórico, de escrita como o mais perfeito, uma vez que é o mais racional dentre quantos se possam encontrar no mundo. "Nesse sentido", diz Saussure, "o alfabeto grego primitivo merece nossa admiração. Cada som simples é nele representado por um único signo gráfico, e, reciprocamente, cada signo corresponde a um som simples, sempre o mesmo" (SAUSSURE, 1972, p. 64). Será por acaso que logo em seguida Saussure dá o exemplo da palavra bárbaros para marcar a perfeição da escrita grega, contrastada aos sistemas de signo dos outros povos? "Bárbaro" é o estrangeiro, o outro incapaz de corresponder aos valores de nossa própria cultura. Cruzam-se nesse ponto a história da filosofia, a filosofia da linguagem enquanto história do sentido do ser como presença, a filosofia da ciência e, por que não, a história da Europa enquanto continente dotado de "vocação natural" para colonizar o mundo. A história do continente europeu se afirmaria pela determinação metafísica da historía e da epistéme enquanto imposição de um modelo de escrita representando a fala. Tudo estaria na mais perfeita ordem se isso que normalmente se denomina de escrita no Ocidente fosse de ordem puramente fonética. No entanto, é isso que literalmente não existe. Desde a pontuação, e esse é mais do que um simples exemplo, a escrita fonética é atravessada por diversos outros recursos que lhe impõem um espaçamento inadmíssível na unidade da phoné. Além disso, a concorrência dos diversos outros tipos de escrita, como a ideogrâmica ou a hieroglífica, esclarece que a relação entre escrita em geral e sistema lingüístico falado não pode ser de determinação representativa mas antes seriam configurações distintas de um processo comum. Apenas essa mesma origem pode dar conta da contradição presente no fato de um discurso falado que se pretende fixo e duradouro depender de uma escrita que deveria ser puramente contingencial. A inversão aparente do processo representativo fala/escrita foi pressentida pelo lingüista como uma catástrofe porque ela seria sintoma de uma crise mais profunda fazendo retornar o que mais fortemente se reprimiu. A lingüística quis se constituir como ciência geral do sistema lingüístico a partir da exclusão de um sistema de escrita particular. A catástrofe se faz anunciar quando o que deveria ficar fora emerge como fator indispensável, dentro do sistema que se organiza. A perturbação vem de uma exterioridade que não se aceita como tal, mostrando pelos mais diversos signos sua importância fundamental. "A natureza se desnaturando a si mesma, afastando-se de si mesma [s'écartant d'elle-même], acolhendo naturalmente seu fora em seu dentro, é a catástrofe, acontecimento natural que transtorna a natureza, ou a monstruosidade, afastamento [écart] natural na natureza" (DERRIDA, 1967a, p. 61). Esse écart significa um desvio da natureza de si para consigo, como que uma passagem pelo espaço interior reenviando indefinidamente na direção da exterioridade absoluta. A monstruosidade é essa possibilidade de superar a lógica binária, exemplificada por fora/dentro, implicando um movimento mais desviante, na direção do irreconhecível pelo logocentrismo. Uma vez marcados os limites internos do discurso saussuriano, trata-se de verificar o que em Saussure vai mais além do que uma declaração de princípios, subtraindo sua teoria à simples determinação da "época logocêntrica".
A gramatologia, o rastro imotivado e a arquiescrita Em seu sentido restrito, a gramatologia proporia uma "ciência da escrita", todavia os limites metafísicos do conceito de epistéme fazem com que essa proposição deva ser problematizada na base. O termo foi retirado do Littré que o define como tratado das letras, do alfabeto, da silabação e da escrita. O Robert não registra mais a ocorrência da palavra em francês contemporâneo, ao contrário do Aurélio que parece traduzir literalmente a definição do Littré. No entanto, a proposta derridiana ultrapassa um simples inventário dos sistemas de escrita. Essa é uma etapa sem dúvida importante, e Derrida não se furta a ela, referindo-se à bibliografia existente sobre o assunto em notas de pé de página. Porém, sem um deslocamento do conceito cristalizado pela tradição logocêntrica, toda pesquisa está condenada a uma redução de seu próprio "objeto". Uma "segunda leitura" do Curso de Saussure, relacionado a outras teorias do signo, permitiu a Derrida esboçar um projeto de ciência gramatológica que no restante de sua obra ele não desenvolve no sentido estrito do termo, pois a reconstituição dos sistemas de escrita permanece como tarefa irrealizada, mas que no sentido mais amplo ele trabalha em praticamente todos os seus textos. A gramatologia seria uma espécie de grande semiologia derridiana, se o termo não derivasse de uma concepção metafísica do sémeion grego. A escrita derridiana pode ser vista como a prática-teoria gramatológica encontrada nos textos assinados "Derrida". Uma das versões dessa possível ciência, situada além da oposição ciência/arte, se inscreve nessas páginas da Gramatologia, espraiando-se em outras margens. Foi a desatenção à opção feita pela fala, contrastada à escrita fonética, que limitou desde o princípio o projeto semiológico de base saussuriana, como Derrida literalmente sublinha: "Embora a semiologia fosse, com efeito, mais geral e mais abrangente do que a lingüística, continuava a ser regulada pelo privilégio de uma de suas regiões. O signo lingüístico permanecia exemplar para a semiologia" (DERRIDA, 1967a, p. 74). Dois são os argumentos tomados de empréstimo a Saussure, a fim de re-marcar em seu texto aquilo que ultrapassa o logocentrismo da lingüística geral. O primeiro é o da arbitrariedade do signo que Derrida interpreta a sua maneira sob a designação de rastro imotivado (trace imotivée). A tradução de trace por "rastro" não vai sem problemas, pois o próprio Derrida reconhece a estranheza do uso feito por ele do termo francês. Aquele que, em português, parece ser um falso cognato de trace, "traço", não deve, no entanto, ser descartado desse tipo de pensamento. A despeito de traço corresponder normalmente a trait, já no próprio francês os dois termos trace (rastro) e trait (traço) se comunicam e Derrida tira proveito dessa relação. Outras traduções possíveis de trace seriam vestígio, impressão ou qualquer marca em geral. A etimologia do termo envia para o verbo tracer (abrir um caminho, indicar uma via, marcar os contornos de uma figura, desenhar, traçar) que este sim aproxima-se bastante de trait. Para Derrida, todo signo é imotivado porque, enquanto inscrição gráfica, supõe um sistema diferencial de remissões que constituem o rastro imotivado. "Arbitrário e diferencial", sublinha Saussure, "são duas qualidades correlativas" (SAUSSURE, 1972, p. 163). Se houvesse uma determinação natural do signo em algum momento o reenvio de um signo a outro se interromperia na instância de um significado transcendental. A semiótica de Peirce sinaliza já nessa direção ao demonstrar que só se pode falar legitimamente em sistemas de signos quando a própria função de referência aparece como signo. O segundo argumento que Derrida vai buscar em Saussure, o do valor diferencial do signo, já está implicado no primeiro, os dois formam uma mesma "unidade diferencial" que estrategicamente ainda se pode chamar signo, mas que se deixa igualmente deslocar pelo valor de grama ou grafema (do grego grámma, letra, escrita). Para falar do valor lingüístico, Saussure recorre à comparação com a escrita. É quando pára de condená-la que ele se abre para o funcionamento geral da língua, "Como se constata um estado de coisas idêntico nesse outro sistema de signos que é a escrita, tomamo-lo como termo de comparação para esclarecer toda essa questão" (SAUSSURE, 1972, p. 165). É a tese da diferença como "fonte" do valor lingüístico que explica a arbitrariedade do signo, e não o contrário. O signo não dependeria de sua matéria sonora, pois o que lhe dá uma certa unidade é a relação diferencial que ele mantém com os outros signos do sistema. Sendo assim, o essencial da língua não depende do som, do nódulo substantivo da matéria sonora (seja ela real ou virtual), mas do sistema de traços que "recortam" esses mesmos sons fornecendo-lhes uma configuração específica. O fonologismo da teoria lingüística de Saussure se encontra desmobilizado pelo próprio valor diferencial que permite compreender a língua como sistema de signos. O jogo das diferenças está na base do sistema. Se o som "em si" (matéria ou imagem) não corresponde à realidade da língua, não há como opô-lo à inscrição gráfica, e se igualmente Saussure recorre à escrita para explicar isso que não é nem mesmo um fenômeno, pois não pode ser verificado sob luz alguma, é porque sistema escrito e sistema falado têm uma raiz comum que os inscreve desde sempre numa mesma função gráfica (de grama e grafema). Se, ainda, os conceitos correntes de fala e de escrita são solidários do logocentrismo, a inversão que Derrida propõe deve ocorrer necessariamente em outro nível, conservando um dos termos e deslocando-o imediatamente para além da oposição binária. A noção derridiana de arquiescrita (archi-écriture) procura dar conta de uma inscrição geral como independente das escritas particulares, que usualmente se opõem à fala. Entendamos bem esse ponto. A escrita no sentido restrito de escrita fonética se reúne com todos os outros sistemas conhecidos de escrita num conceito geral de escrita. A gramatologia stricto sensu se incumbe da história, quer dizer, da origem e transformação, desses sistemas de escrita. Porém, aquilo a que visa a gramatologia derridiana sob o nome de arquiescrita é a origem possível da linguagem enquanto origem re-marcada do signo em geral. Arquiescrita indicia mais do que um nome, a fim de sinalizar a condição de possibilidade da própria significação enquanto devir-signo do signo. Devir aqui somente quer dizer possibilidade de inscrição. Basta que alguma coisa se inscreva para que o rastro dela "permaneça", correndo, é claro, sempre o risco de um apagamento posterior. A realidade da coisa é o próprio rastro (trace). A "coisa em si" nunca existiu, pois o que sempre ocupou o lugar da origem nada mais foi do que rastro, isto é, a marca de uma inscrição "arcaica" que não se deixa apreender na oposição presença/ausência, nem muito menos pode ser assimilada nos limites logocêntricos de uma arché fundamental. Todavia, e em outro sentido, o conceito geral de escrita se deixa compreender pelo valor inaugural (quer dizer, instituído) de arquiescrita, incluindo-se nisso a própria phoné. Segundo um mesmo raciocínio presente em Saussure, o etnocentrismo de Claude Lévi-Strauss, denunciado na Gramatologia, se revelaria na negação de uma violência dos índios Nhambiquaras, exatamente por serem um "povo sem escrita". O etnólogo está simplesmente recorrendo ao conceito de escrita fonética como critério para uma constatação do tipo alfabetizado/não-alfabetizado. Não só as inscrições que se encontram nos vasos desses índios brasileiros denegam essa tese, como aquilo que Derrida chama (arqui)escrita é o responsável por toda forma de produção cultural. A classificação etnológica dos "selvagens" como "não-violentos" não deixa de ser uma repetição mítica da "bondade natural", que se baseia em última instância numa oposição irredutível entre cultura e natureza. O escândalo acontece quando se descobre uma forma cultural como a do incesto que em princípio deveria ser da ordem do instituído, e, portanto, específico de algumas culturas, mas que se apresenta em todas as sociedades humanas conhecidas, incluindo-se, assim, na ordem de uma "lei natural". São sempre essas formas intermediárias, e mesmo indecidíveis, que fazem vacilar a ordem das classificações metafísicas instituintes dos discursos científicos. O tabu do incesto não é um exemplo dentre outros porque é a partir dele que o recalque da violência própria a toda escrita, isto é, a toda forma cultural que se inscreve no corpo do mundo, constituindo o mundo, começa a ser indagado. "Num único e mesmo gesto, despreza-se a escrita (alfabética), instrumento servil de uma fala que sonha com a plenitude e com a presença a si, e recusa-se a dignidade de escrita aos signos não-alfabéticos. Percebemos esse gesto em Rousseau e em Saussure" (DERRIDA, 1967a, p. 161). Destaquemos alguns dos traços principais daquilo que se passou a designar como o "pensamento do rastro", como distinto, mas não oposto, do "pensamento da presença": [
] O que chamamos aqui rasura dos conceitos deve marcar os lugares dessa
meditação por vir. Por exemplo, o valor de arquia transcendental deve fazer sentir sua necessidade
antes de ele próprio se deixar rasurar. O conceito de arqui-rastro deve fazer justiça tanto a essa
necessidade quanto a essa rasura. Ele, é com efeito, contraditório
e inadmissível na lógica da identidade. O rastro
não é somente a desaparição da origem, ele quer dizer aqui no discurso que proferimos
e segundo o percurso que seguimos que a origem sequer desapareceu, que
nunca foi constituída a não ser retrospectivamente por uma não-origem, o rastro, transformado
assim em origem da origem. Desde logo, para arrancar o conceito
de rastro do esquema clássico que o faria derivar de uma presença ou de um não-rastro originário,
tornando-o uma marca empírica, é preciso realmente falar de rastro originário ou de arqui-rastro.
E no entanto, sabemos que esse conceito destrói seu nome e que, se
tudo começa pelo rastro, não há sobretudo rastro originário (DERRIDA, 1967a, p. 90). (Todos os grifos são meus).
A différance: a temporização, a temporalização e o espaçamento A différance que tanto comentário provocou imprime o valor diferencial antes mesmo que as oposições binárias se estabeleçam, pois o termo marca sua diferença para com a différence, esta última se guardando ainda para uma lógica opositiva. A quase-invenção de um novo termo significa desde logo que é impossível, dentro da lógica da identidade em que nos situamos, entender uma diferença sem oposição pontual entre os "diferentes". Por natureza intraduzível em outra língua, différance fere o código ortográfico francês com a substituição proposital do e de différence por um a que a rigor só é percebido visualmente, na escrita em sentido restrito. Um a que se escreve, e portanto se lê, porém que não se pronuncia, inverte o valor da representação da fala pela escrita, obrigando a recorrer a esta última para re-conhecer a estranha diferença, e nesse re-conhecimento é toda uma experiência outra de saber que se dispõe. Por esse motivo, creio ser injustificável a proposta de algumas traduções como "diferência", "diferância", "diferança" ou, bem melhor, "diferensa". "Diferência" não constitui uma boa escolha, não apenas porque a pronúncia desse neologismo em português reconduz ao privilégio da fala, tornando audível uma marca que deveria ser apenas visual mas porque e principalmente, e isso vale para "diferensa" différance marca o limite da possibilidade de toda tradução. Tal como o phármakon, isso que é mais do que uma simples palavra resiste a toda tentativa de tradução simples e unívoca, levando a indagar a respeito do processo tradutório, isto é, interpretativo, em geral. Pois différance é o nome rasurado em francês para indicar a origem não-nominal do processo de nominação. Ela sinaliza, portanto, a tradução do rastro original como re-interpretação de uma origem não-simples em termos de linguagem, cujo conceito se deixaria dominar de ponta a ponta pela metafísica da presença. E sobretudo, différance compõe um anagrama no texto de Derrida e na perspectiva do idioma francês. Como explica a conferência de 1968, "A Différance", republicada em Margens, o termo é menos neologizante do que parece. O a que nele Derrida inscreve já comparece no que em francês se chama particípio presente do différer: différant. A raiz latina desse verbo, diferre, seria dotada de dois sentidos distintos contrastando com o diaphereín grego dotado de um único sema , e implicando do mesmo modo dois verbetes nos dicionários franceses. Um dos sentidos de différer é diferir, demorar, dilatar, adiar, prorrogar, delongar, esperar, aguardar. Derrida dá a todo esse semema o nome correlativo de temporisation, palavra que vem do verbo temporiser. "Diferir" e "temporizar" seriam os equivalentes em português. É esse sentido "temporizador" que não se encontraria no diaphereín grego, fazendo com que o differre latino signifique bem mais do que a simples tradução de uma língua mais filosófica (o grego) numa língua menos importante para a pesquisa das essências (o latim). Temporizar é diferir por meio de um desvio econômico, aceitando conscientemente ou não a mediação temporal que suspende a realização de um desejo ou de uma vontade. O outro sentido para différer já se encontra na raiz grega do termo: ser outro, não ser o mesmo, ser diferente, dessemelhante; distinguir-se, diferenciar-se, opor-se, divergir, discordar, discrepar. Derrida sublinha que em francês os "diferentes" podem ser tanto escritos com um t (différent) quanto com um d (différend): o primeiro indicando a alteridade como dessemelhança (distinção qualitativa ou quantitativa), e o segundo como polêmica (divergência de opinião, dissensão). A esse différer Derrida faz igualmente corresponder o espaçamento. A nuança aqui está no intervalo e na distância entre os elementos distintos. Espaçamento é o termo recolhido no "Prefácio" a Un Coup de dés de Mallarmé, para marcar o écart, que permite a constituição dos diferentes (différent e différend). A frase que fala do espaçamento vem igualmente como epígrafe geral de A Escritura e a diferença. Tomado como fator isolado, um diferente só encontra sua "plenitude" através da relação com outros diferentes que com ele fazem sistema. Por exemplo, a plenitude suposta de um fonema se faria pela inscrição de certos traços e exclusão de outros, e na perspectiva dos elementos que com ele estabelecem um paradigma na língua. Mas o exemplo fonológico está longe de esgotar a noção de espaçamento. Outros exemplos virão para explicitar o que está em causa. Resumindo, Derrida assinala, no différer, a temporização, desvio econômico, e o espaçamento, distinção, intervalo. Para Derrida, o problema estaria em que a palavra différence (com e) nunca soube corresponder a essa plurivalência dos "différer", excluindo tanto o valor de temporisation quanto o de pólemos (divergência, polêmica, dissenção, guerra). A introdução do a na différence visaria a compensar esse desperdício, numa função estritamente econômica. A différance nos reaproximaria do particípio presente différant, no ponto em que ele marca "a ação em curso do diferir, antes mesmo que esta tenha produzido um efeito constituído como diferente ou como différence (com um e)" (DERRIDA, 1972b, p. 9). A différance constituiria o meio (milieu) no qual os diferentes e as diferenças seriam produzidas, como efeitos constituídos. Mas há um outro aspecto peculiar ao francês que contou muitíssimo para desfazer essa concepção metafísica de causa-e-efeito. Tal seria o fato de que a terminação -ance se deixaria compreender por uma indecidibilidade entre a atividade e a passividade, entre a produção e o efeito. Ao modo da mouvance, que nesse idioma não quer dizer simplesmente o fato de mover(-se) ou ser movido; e de résonnance que tampouco é apenas o ato de ressoar a différance permanece indecisa entre o ativo e o passivo. Esse indecidível corresponderia a uma voz média, concernente a uma operação que nunca é simples, subtraindo-se à determinação de um sujeito sobre um objeto ou de um agente sobre um paciente. Faltaria somente entender como se articulam os valores de différance como temporização e como espaçamento. Antes, uma observação. Derrida parece reservar o termo temporização como indicativo do retardo implicado num dos semas do différer. O termo "temporalização" parece referir sobretudo o que, em termos de fenomenologia transcendental, diz respeito à "constituição originária do tempo", isto é, a um processo mais geral já indiciado na temporização. No entanto, a distinção não é absoluta, e pelo menos num trecho do artigo uma (temporalização) é dada como sinônimo da outra, que vem entre parênteses (temporização). A opção aqui foi de enfatizar a quase equivalência dos termos, preferindo, no entanto, sempre que necessário, reservar temporalização para a generalidade do processo (situação até certo ponto homóloga à de escrita e arquiescrita). Lembremos que o A de différance indicia também, conforme "O Poço e a pirâmide" e "A Différance", a pirâmide como túmulo onde jaz a onipotência da presença É próprio à natureza do rastro e da différance ter como única propriedade o fato de se apresentar desde sempre dividida, isto é, irredutível a qualquer realidade ontológica, [
] devemos reconhecer que é na zona específica dessa impressão
[empreinte]
e desse rastro, na temporalização de um vivido que não está nem no mundo nem num 'outro mundo', que não
é mais sonoro que luminoso, nem está mais no tempo do que no espaço, que as diferenças aparecem entre os elementos, ou antes,
os produzem, fazem-nos surgir como tais e constituem textos, cadeias e sistemas de rastros. Essas cadeias e esses sistemas somente podem
se desenhar no tecido desse rastro ou impressão (DERRIDA, 1967a, p. 95). [...] A différance é o que faz com que o movimento da significação seja apenas
possível se cada elemento dito 'presente', aparecendo na cena da presença, se relacionar com outra
coisa diferente dele próprio, guardando em si a marca do elemento passado e logo se deixando escavar pela
marca de sua relação com o elemento futuro, o rastro não se relacionando menos com o que se
chama futuro do que com o que se chama passado, e constituindo o que se chama o presente pela relação
mesma com o que não é ele: de forma alguma ele, ou seja, nem mesmo um passado ou um futuro como presentes
modificados (DERRIDA, 1972b, p. 13) Nem presente, nem ausente, nem ativo, nem passivo, nem exterior, nem interior, o movimento espaçador e temporalizante da différance desloca a ontoteleologia do signo, exposta, por exemplo, no Curso de Saussure, a partir da oposição entre significante e significado. Para inverter a relação conflitual e hierarquizada entre um e outro, Derrida retém um dos termos, explicitando o processo da différance e fazendo com que a exterioridade irrompa no espaço, puro, da interioridade ideal. Quanto ao recurso que às vezes utilizo do conceito de significante, é também deliberadamente equívoco. [ ] o significante é uma alavanca positiva [levier positif]: defino assim a escrita como a impossibilidade de uma cadeia se interromper num significado que não a relance por já se ter posto em posição de substituição significante (DERRIDA, 1973b, p. 109-110). O signo não mais implica a possibilidade de, através do significado, recuperar a coisa a que se refere, e que se veria pelo significante diferida, isto é, temporalizada, mas sempre recuperável. A temporalização do ente-presente é mais do que empírica, estrutural. Se o que define a língua, como o queria Saussure, é o fato de ser diferencial, não há mais como imaginar que a cadeia significante vá se interromper num determinado momento por ter encontrado enfim o nome exato, remetendo à presença plena da "própria coisa", à referência. No mesmo lance, é a unidade da palavra como relação entre um nome e uma coisa que se desfaz, pois o sentido de um termo qualquer apenas pode ser apreendido no jogo, puro e impuro, das diferenças e dos diferentes. O sentido não poderá mais ser reenviado simplesmente à função do significado transcendental (relacionando um nome ao ente-presente como eidos), nem à função da referência empírica (relacionando um nome a uma instância material qualquer). O logocentrismo perde aqui suas referências. O significante é o significado, e ambos se vêem inscritos numa estrutura que oscila, indecidível, entre um e outro, criando a cada vez novas referências, ou como veremos em breve, novos efeitos de contexto. A différance e a arquiescrita como sistema aberto e diferencial de traços se não suprimem ao menos tornam difícil a oposição entre fala e escrita (fonética e outras), pois o fora é o dentro. Na Gramatologia, Derrida rasura o valor ontológico desse é, sobrepondo-lhe uma cruz. A rasura é a própria marca do apagamento da oposição, permitindo ainda, de maneira ambivalente, a leitura do termo rasurado mas indicando o horizonte para além do qual até esse signo perderia sua pertinência. A différance é o que permite a constituição da língua como um sistema, no qual fala e escrita se tornam funções do signo em geral, isto é, do rastro instituído. A usurpação da escrita denunciada por Saussure, Rousseau e Platão se deixa ler através desse movimento transgressivo, embaralhando os limites ideais e legitimadores do fonologocentrismo. A différance como espaçamento e temporalização divide a ordem do querer-dizer husserliano enquanto movimento teleológico. A consciência intencional se vê diferida de si própria, interrompida em sua auto-afecção que lhe daria uma suposta identidade. A identidade é um dos efeitos da différance significante. A consciência não desaparece, ela é simplesmente retardada, ou melhor, ela é a consciência do retardo temporalizante. Foi em seu nome que algo como a filosofia pôde se constituir enquanto interpretação das estruturas em termos ontológicos, segundo conta a introdução de 1962 a L'Origine de la géométrie de Husserl, inscrevendo um signo que a partir da Gramatologia e d'A Escritura e a diferença perderá sua maiúscula e será rasurado por um simples a: A impossibilidade de se repousar na manutenção [maintenance] simples de um Presente Vivo, origem una e absolutamente absoluta do Fato e do Direito, do Ser e do Sentido, mas sempre diferente em sua identidade para consigo própria, a impotência para se encerrar na indivisão inocente do Absoluto originário, porque ele é apenas presente ao se diferir sem descanso, essa impotência e essa impossibilidade se dão numa consciência originária e pura da Diferença (DERRIDA, 1962, p. 171). A noção de intervalo (consignada no retardo e no écart) interfere justamente para significar o devir-tempo do espaço (temporalização) e o devir-espaço do tempo (espaçamento), constituindo provisoriamente as identidades espacitemporais. Arquitraço, arquiescrita, différance, arqui-rastro, grama, marca etc. correspondem à constituição do presente como síntese originária irredutivelmente não-simples de traços, de retensões e protensões, de desvios, enfim. A palavra différenciation seria inadequada para descrever esse processo não-fenomenológico, pois "Entre outras confusões, uma tal palavra teria levado a pensar em alguma unidade orgânica, originária e homogênea, que eventualmente viria a se dividir, a receber a diferença como um acontecimento" (DERRIDA, 1972b, p. 14).
Evando Nascimento é doutor em letras Para entrar em contato com o autor |