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TORÇÕES E MUDANÇAS COM JAMES HILLMAN

Da anima à alma do mundo, da academia ao pop.

 

David Tacey

 

James Hillman é uma figura complexa no mundo pós-junguiano, havendo muitas facetas para sua prodigiosa produção (vinte e quatro livros, incluindo as co-autorias e as coletâneas editadas) e sua carreira de escritor abarcando quatro décadas. Minha intenção aqui é prover um breve resumo de sua carreira, e explorar criticamente algumas torções, voltas e inversões de seu pensamento. A carreira de Hillman combina brilhantismo intelectual, sutileza e esquivamento, auto-contradição e momentos de tolice nos quais ele supera a si mesmo. Mas, acima de tudo, Hillman apresenta uma imagem de pensador 'inspirado' que precisa ser levado a sério justamente porque o que o impele é de significação arquetípica genuína. Hillman polariza dramaticamente sua platéia, de forma que há aqueles que o admiram profundamente e defendem sua causa, e os que se opõem veementemente à sua voz. Como argumentarei, seu trabalho é primariamente governado por dois estilos arquetípicos: um padrão "Hermes" que insiste em fluidez, abertura e complexidade, e uma emocionalidade 'anima' que produz uma retórica exagerada, extremismo e dramáticas inversões.

Fui solicitado a apresentar-me sucintamente. Sou um acadêmico da Universidade La Trobe, em Melbourne, que foi treinado como estudante de literatura na Universidade de Adelaide nos anos 70. Experenciei um segundo 'treinamento' ou reeducação como psicólogo da cultura nas mãos de James Hillman em Dallas, Texas, nos anos 80. Em La Trobe, sou atualmente Diretor de Estudos Psicanalíticos, um novo campo acadêmico que veio à luz pelo banimento virtual das teorias psicodinâmicas da estritamente circunscrita disciplina acadêmica de psicologia. Uma vez que Freud, Jung e seus descendentes não são ensinados em psicologia, uma nova área emergiu, geralmente em conexão com institutos de treinamento clínico, para acomodar a considerável demanda de estudantes e profissionais por psicologia profunda. É dentro deste contexto que meu próprio compromisso com o trabalho junguiano e pós-junguiano surge.

Quatro encarnações de James Hillman

Eu sugeriria que James Hillman experimentou pelo menos quatro encarnações intelectuais separadas. Primeiro (desde o final dos anos 50 ao final dos 60), ele foi um analista junguiano convencional, mas imensamente articulado e vigoroso, cujos trabalhos deste período mostraram sua capacidade para a originalidade dentro dos limites da teoria junguiana clássica ( Hillman 1960, 1964, 1967, 1971). Mesmo neste estágio inicial, seu desejo de 'ultrapassar' o mestre Suíço-Germânico era evidente. Segundo (do início dos anos 70 ao inicio dos anos 80), Hillman emergiu como o principal porta-voz e polemista de um movimento 'pós-junguiano' intencionalmente proclamado como 'psicologia arquetípica' ( Hillman 1972, 1975a, 1975b, 1979, 1983a, 1983b ). Este movimento deu-se parcialmente dentro do contexto da universidade americana contemporânea, e envolveu a revisão do pensamento junguiano para adequá-lo aos gostos e feições da tradição intelectual pós-moderna. Terceiro (a partir do inicio dos anos 80), Hillman pareceu abandonar muito da sofisticação intelectual da psicologia arquetípica em favor de um novo discurso 'eco-psicológico' preocupado com a 'alma do mundo', uma idéia Neoplatônica a ser retrabalhada em modos psicológicos (Hillman 1982, 1983c, 1985, 1992a, 1995a; Hillman e Ventura 1993 ). Esse discurso ecológico atacou vigorosamente o foco 'interno' e intrapsíquico de todas as formas de psicoterapia, incluindo aquelas baseadas na própria psicologia arquetípica.

Finalmente (a partir do início dos anos 90), Hillman emergiu como um escritor popular com tino, mas pouca preocupação pela integridade erudita ou profundidade de argumento que um dia ostentou tão apaixonadamente (Hillman 1995b, 1996). Ele ainda sustenta a mesma perspectiva 'ecológica', mas seu ardor por sucesso comercial, associado ao seu desejo de tornar-se amplamente reconhecido, levou-o a um novo estágio como 'eco-psicólogo pop'. Constrangedor para alguns de nós é a espantosa ingenuidade política com que Hillman pretensamente 'enfrenta' os grandes temas sociais do dia, incluindo políticas de poder, autoridade e gênero. Ele alega ter entrado no mundo 'real', mas seu discurso é ainda tão saturado de mito e isento de consciência sociopolítica, que não se pode evitar o sentimento de que ele simplesmente extraverteu seu sentido mítico, mais do que engajou-se plenamente na fábrica de relações sociais.

Contudo, cada um dos quatro estágios de sua carreira de escritor tem um foco central relacionado com seu cambiante entorno profissional: primeiro, a clínica e o instituto de treinamento de Zurich; segundo, a universidade americana e a tradição intelectual contemporânea; terceiro (coincidindo convenientemente com seu afastamento da prática clínica), o 'mundo real' para além da clínica e da academia; e finalmente, o público geral, o movimento popular dos homens, a Nova Era, os shows de TV, o circuito internacional de conferências e imprensa, e as listas de livros mais vendidos.

Desde uma perspectiva acadêmica, isso representa uma carreira 'em declive', a qual parece estar deslizando para dentro do pântano da popularidade e comercialidade. O nariz acadêmico (o meu incluído) sente-se ofendido pelo cheiro de dinheiro rápido, o impulso por fama e fortuna, e a aparente vulgaridade do sucesso popular. Entretanto, Hillman pode estar simplesmente atuando as compulsões de seu daimon, o qual deve ser visto nos termos da figura mítica de Hermes. Hermes não teme o movimento rápido através de fronteiras fixas, a auto-criação e o ilusionismo, as inversões dramáticas de direção, o mercado de vendas, e o abrangente mundo comercial. É talvez apenas o Apolo em nós que encontra neste mundo aspectos 'vulgares', repelentes, repulsivos. Hermes está destinado a ofender a instância Apolínea e, não obstante, em retorno por suas indignidades, Hermes premia Apollo com a lira que vai trazer um universo de lirismo, poesia e ritmo para o domínio psíquico deste Deus íntegro e solar. Isto é virtualmente um sumário de minha própria reação a Hillman: eu o achei ultrajante, selvagem, repulsivo, mas ele trouxe o presente do lirismo e da poesia, e por este presente sinto-me pessoalmente agradecido.

Aqueles poucos que desejaram 'seguir' Hillman perceberam-no como um modelo exaustivo, um líder que resiste ser seguido, que sempre muda sua direção, de forma que seus discípulos fracassam em reconhecer aonde ele foi e o que se tornou. As coisas que ele previamente menosprezou (por exemplo, política e economia, ou, em outro contexto, as categorias metafísicas) podem, subitamente, tornar-se a pedra angular de seu novo trabalho, e um preceito sustentado apaixonadamente em um livro pode desaparecer completamente de vista um ano depois. Ele é tudo e nada de suas várias encarnações, e uma nova máscara ou pose pode estar já em construção, embora ele esteja agora em idade avançada e seu passo mercurial deva estar diminuindo.

A ascensão e queda da encarnação acadêmica 'anti-essencialista' de Hillman

Em meados da década de 70 eu estava impressionado pelos escritos sinuosos e criativos de Hillman, seu domínio do estilo literário e seus argumentos, e seu alcance do conhecimento filosófico. Em particular, eu estava revigorado pela capacidade de Hillman de virar conhecimentos convencionais de cabeça para baixo e de reverter verdades padronizadas. Sua mente era inquiridora, vigorosa e penetrante, e estava claro que se ele ainda não estava nos arredores da academia, estava encaminhando-se para esta direção. Como mais tarde descobri, durante este período ele estava partindo do Instituto Jung de Zurich e retornando à sua América natal, onde assumiu posições de ensino em Syracuse, Yale, Chicago e Dallas. O fato de que Hillman tenha deixado Zurich em circunstâncias controversas, e de que tenha se envolvido em diversas alegadas más condutas éticas, indubitavelmente apressou sua busca por um novo contexto profissional. Hillman, senti, poderia dar um novo alento ao nosso campo, visto que muito da literatura junguiana era 'doméstica' e auto-referencial, fracassando em endereçar-se a leitores que não haviam sido ainda 'convertidos' a Jung, e mostrou muito pouco engajamento com, ou mesmo atenção à, tradição intelectual contemporânea. Talvez Hillman, eu imaginava com esperança, levaria o trabalho de Jung para além do pequeno círculo de iniciados e dos institutos de treinamento clínico, adentrando a principal corrente intelectual de nossa cultura. Ele certamente tinha a capacidade de ser o portador da mensagem da visão arquetípica para o mundo intelectual, mas enquanto transportou a mensagem através das várias fronteiras e limites, ele também esforçou-se por mudá-la.

Eu geralmente tenho a impressão de que o mundo junguiano escolheu ignorar Hillman, embora isto possa parecer a alguns como um exagero. Na verdade, Joseph Henderson em San Francisco revisou regularmente os trabalhos de Hillman, e o analista londrino Andrew Samuels comprometeu-se seriamente com a escola de 'psicologia arquetipica' em seu influente e abrangente texto, "Jung e os Pós-junguianos" (Jung and the Póst-Jungians) (Samuels 1985). Houve inclusive um ensaio enigmático do analista nova-iorquino Walter Odajnyk, no qual Hillman é retratado como um 'artista falido' (Odajnyk 1984). Mas freqüentemente parece que a tradição junguiana como um todo faz vista grossa a Hillman e segue seu curso como se seus escritos e seus freqüentes desafios às posições junguianas básicas não existissem. Será que isso decorre de que Hillman destrói o gueto junguiano que outros junguianos desejam preservar? Ou talvez o silêncio derive de inveja, rancor e desprezo pelo homem que construiu a si mesmo como o enfant terrible do mundo pós-junguiano? Talvez uma razão mais óbvia para o retumbante silêncio é a de que as paixões de Hillman são mais filosóficas que clínicas. Em seus escritos, Hillman luta com idéias e teorias, não com clientes ou 'casos', e suas percepções, por mais poderosas e reveladoras que sejam, dão ao analista clínico pouco ou nada com o que trabalhar. O analista clínico com um foco sobre a prática, e com pouco tempo para devotar ao pensamento abstrato, acharia Hillman, indubitavelmente, um paladar refinado.

Ironicamente, embora Hillman alegue estar falando em favor da 'alma', muitos junguianos acreditam que não há nenhuma alma em seu trabalho, se por 'alma' entendermos alguma coisa a ver com a realidade incorporada e experimentada da vida psíquica. Parece ser alarmante que o trabalho da alma tenha sido "aprisionado" pelo intelecto, e Hillman tem sofrido imensamente por esta taxação negativa sobre sua pesquisa, que é, às vezes, repudiada como uma 'viagem cerebral'. Reagindo contra este isolamento intelectual dentro do mundo junguiano, Hillman declarou rudemente que 'os junguianos não estão interessados em idéias' (Hillman 1983c:35). Este tipo de ataque certamente não melhorou seu status; muito menos sua declaração de que os junguianos são 'pessoas de segunda categoria com mentes de terceira' (ibid.:36). Há alguma evidência a sugerir que Hillman tenha sido vítima de uma corrente anti-intelectual no mundo junguiano, embora eu não esteja inclinado a insistir com muita força nesta tecla, porque Hillman realmente apresenta uma versão de intelectualidade intensamente abstrata e 'desincorporada', uma versão talvez corretamente criticada por aqueles cujo trabalho é aproximar psique e physis, mente e corpo, em clientes e pacientes.

Hillman pode também ter sido negligenciado como resultado de seu estilo hiperbólico, pomposo e contestador, mais do que pelo que diz. Seu amor joyceano pela linguagem, os jogos de palavras e as múltiplas significações podem ser extremamente desconcertantes para aqueles que não tem uma apreciação pelo estilo modernista. Convém lembrar que um dos títulos de pós-graduação de Hillman foi sobre James Joyce e a modernidade literária. Hillman algumas vezes faz jogos de palavras às expensas do leitor, e isso pode parecer arrogante ou irritante para os que gostam de ter suas mensagens psicológicas 'diretas' e descomplicadas. Jung foi um pensador original, mas ele certamente não era um estilista talentoso, e os seguidores de Jung podem não estar preparados para apreciar as sutilezas literárias e os sofismas de James Hillman. Neste sentido, como o próprio Hillman disse (Hillman 1983c:48-74), ele tem mais em comum com a tradição Freudiana, com suas complicadas estratégias hermenêuticas e sua fascinação pelas complexidades e texturas da linguagem. Quando em vôo pleno, a anima ou inspiradora de Hillman inclina-se também a assertivas orgulhosas, exageros e auto-glorificações, e enquanto os literatos, como eu mesmo, podemos perdoar esta indulgência, e reconhecê-la como parte da grandiosidade que geralmente vincula-se à criatividade de alto nível , sinto que analistas e clínicos, que são treinados para depreciar inflação e contrariar qualquer sinal de hubris, podem não ser tão receptivos. Em uma palavra, Hillman simplesmente irrita muitos junguianos.

Quanto mais Hillman sentiu-se rejeitado pela própria tradição que havia dado origem a seu conhecimento, tanto mais sentiu-se inclinado a impressionar o mundo da academia intelectual. Como uma identidade errante e exilada, com uma profunda necessidade de encontrar um 'lar' apropriado, parecia que seu retorno à casa teria lugar na universidade pós-moderna. Há muito no pós-modernismo que adequa-se ao estilo natural de Hillman. Como Bernie Neville afirmou, o pós-modernismo parece ser governado pelo caráter de Hermes-Mercurius, com seu deslizamento de estilo, sua epistemologia aberta, seu passo rápido, seu apreço pela ilusão, ausência de certeza, e descrença na verdade absoluta (Neville 1992). Hillman pareceu florescer no momento pós-moderno, embora haja muito pouca evidência em seu trabalho de que ele realmente tenha estudado os escritos dos principais filósofos pós-modernos. Hillman é freqüentemente 'comparado' com os pensadores pós-modernos (Adams 1992), mas meu palpite é de que ele nunca os leu. Parece mais um caso de respirar-se a mesma atmosfera de discurso pós-moderno por virtude de sua própria predisposição arquetípica em direção a Hermes.

Hillman estava determinado a tornar a teoria arquetípica 'palatável' ao gosto intelectual contemporâneo. Suas Conferências Terry na Universidade de Yale em 1972 foram feitas para agradar o temperamento moderno iconoclástico, com sua aversão à religião, sua profunda descrença na Cristandade, e seu desprezo por qualquer narrativa 'totalizadora' ou grandes desígneos. Isso significou desconstruir a metafísica de Jung, destituir a teologia cristã de Jung, abandonar seu zelo moral e temperamento humanístico, e livrar-se de sua ênfase na unidade e integração da personalidade. Um novo modelo de mente tinha que ser confeccionado, e os materiais na sala de costura eram substanciais. No mundo pós-junguiano de Hillman, diversidade substituiu unidade, fenomenologia substituiu metafísica, imaginação substituiu inconsciente, e incerteza e abertura ('não saber' ou via negativa) substituiu conhecimento. Hillman também expulsou individuação, "direção à meta", mandalas, e a ênfase em progresso e consciência do ego. Em um sentido, Hillman construiu uma psicologia arquetípica sem arquétipos, uma psicologia junguiana sem Jung, e uma teoria da personalidade sem desenvolvimento. Isso foi tanto o trabalho de um grande gênio como um sistema de arguta ilusão; ou, talvez, uma mistura de ambos. O que quer que a psicologia arquetípica fosse, era um produto de um pós-modernismo fundado em Hermes, onde grandes substantivos foram substituídos por verbos, substância por estilo, e onde 'processo' reificado como 'fazer alma' (soul-making) reinou supremo.

Talvez inevitavelmente para um auto-confesso 'tipo puer' (Hillman 1992b:xiii), Hillman emergiu ferido e machucado de seu envolvimento com a academia. A academia simplesmente não podia levá-lo a sério. O que era toda essa fala positiva sobre deuses como se estivéssemos de volta à Grécia pré-homérica? A desconfiada mente acadêmica entendeu aí uma regressão atávica às categorias pré-iluministas. O estilo de Hillman pode ser pós-moderno, fluido, aberto, mas os deuses eram ainda muito para se aturar. Todas as estratégias pós-modernas não podiam esconder o fato de que o pensamento junguiano era, afinal de contas, uma psicologia da experiência religiosa. Hillman afirmou que poderíamos ter Deuses sem 'religião': um argumento relativamente improvável, mas que ele adotou com considerável paixão (Hillman 1975b: 167). A paixão, podia-se sentir, não era tanto pelo argumento em si como pelas conseqüências do argumento: se Hillman conseguiria, ou não, encontrar seu lar ou 'lugar' na academia pós-moderna. A despeito de certos movimentos místicos na filosofia pós-moderna (a busca de incerteza, abertura, o Outro), a academia em si permaneceu decididamente secular, e Hillman cheirava mal à religião com sua fala de alma, espírito e deuses. Mesmo se, de acordo com a avaliação de Hillman, os deuses ou arquétipos não 'existissem' no espaço metafísico (mas apenas no espaço metafórico), toda a direção do seu trabalho demandava que pensássemos sobre deuses e arquétipos como se eles existissem. O tom reverencial, a relativização do ego, a receptividade ao mistério, eram todos sinais claros de que Hillman era uma espécie de 'crente', mesmo se não se pudesse determinar exatamente em quê ele acreditava. Ele poderia ter sido auxiliado pela teologia pós-metafísica (e a teoria de Whiteheadian), mas ele abandonou a teologia e a cosmologia exatamente quando estava vulnerável e necessitado de reforços.

Apesar de todo seu brilhantismo, a academia permaneceu singularmente não impressionada, e o livro feito para encantar platéias na Universidade de Yale, Re-visioning Psychology, foi considerado uma excentricidade gnóstica por todos, com exceção de uns poucos seguidores. Ainda uma vez, entretanto, poderia-se alegar que foi o estilo hillmaniano, mais que seu conteúdo, que dissuadiu as platéias profissionais. O discurso hiperbólico, as assertivas românticas e o estilo intensamente poético podem ter bloqueado qualquer apreciação acadêmica das estratégias desconstrutivas e da fluida epistemologia de Hillman. Embora o argumento parecesse ser elegantemente anti-metafísico e fenomenológico, o leitor de seus trabalhos estarrecia-se com os aparentes anacronismos e arcaísmos de seu pensamento. O mundo acadêmico não estava pronto para Hillman, e especialmente a disciplina de psicologia não podia engolir seus deuses e sua tendência a subordinar tudo à bandeira do 'fazer alma'. A série de eventos que levou à saída de Hillman da academia não é do nosso interesse aqui; de qualquer maneira, estes eventos são incidentais ao padrão mais amplo que estou delineando. Hillman não encontrou seu lar, e a revolução que desejou campear não teria lugar dentro da universidade.

De volta para o além: o essencialista desavergonhado

Para dizer o mínimo, a psicologia profunda do fazer alma como eu a venho formulando é uma via negativa. Nenhuma ontologia. Nenhuma metafísica. Nenhuma cosmologia... Algo mais é necessário, e tenho sabido disso por algum tempo.
(Hillman 1989: 214)

Embora Hillman tenha despendido uma grande energia para apresentar uma leitura 'anti-essencialista' da teoria arquetípica, tão logo ele deixou a academia começou a sentir a vacuidade de sua própria posição anterior, e da teoria pós-moderna em geral. A despeito do fato de que vários acadêmicos, incluindo Paul Kugler, Michael Vannoy Adams, David Miller, Peter Bishop e muitos outros terem, por esta época, se agrupado para apoiar Hillman, e tenham posteriormente desenvolvido suas perspectivas anti-essencialistas, o próprio Hillman já se havia movido da fenomenologia arquetípica. Ele começou a escrever ensaios com os títulos "De Volta para o Além" (Back to Beyond'), "Algo Mais é Necessário" ('Something Further is Needed'), e mesmo "De Volta aos Invisíveis" ('Back to the Invisibles'), indicando que ele não se sentia mais compelido a conservar sua teoria arquetípica sem arquétipos (Hillman 1989, 1996). Subitamente, categorias 'essencialistas' estavam de volta, arquétipos estavam de volta, e os deuses estavam recuperando seus corpos sutis. Ao diabo com Derrida; Hillman estava aproximando-se outra vez de Platão e Jung.

A base kantiana do pensamento junguiano tornou-se atraente outra vez, e o tratamento de Jung por Hillman tornou-se menos crítico e mais reverencial. Mas estavam os junguianos notando essas mudanças em temperatura e sentimento? O flerte muito significativo, mas em última análise abortivo, de Hillman pela pós-modernidade estava acabado, mas quem estava lá para parabenizá-lo ao final desta jornada? Os pós-junguianos pós-modernos sentiram-se confusos e traídos, e os junguianos clássicos já o haviam abandonado. Com muita razão, Hillman sentiu-se, com freqüência, intensamente sozinho e culturalmente desorientado, e apenas sua profunda ligação com seu daimon regente ofereceu segurança e solidez durante todo o percurso.

O que a carreira de Hillman mostrou, acho, não é apenas seu fracasso em ser um acadêmico, mas o fracasso da academia para acomodar e servir a alma. Parece que a alma precisa de categorias essenciais, e que as eternas verdades não podem ser dispensadas tão facilmente como os intelectuais construtivistas acreditam. A teoria arquetípica não pode pairar no ar sem um lastro no realismo filosófico e na metafísica. O último Hillman fez o caminho do último Heidegger: para fora do intelectualismo e em direção ao mundo da religião. O 'pensamento do coração' nos antigos e sábios eruditos não pode encontrar nutrição nas águas rasas do construtivismo social ou da fenomenologia.

Em seu último livro, "O Código da Alma" ("The Soul´s Code") (1996), Hillman deslancha uma autêntica torrente de pensamento essencialista, alegremente torcendo seu nariz ao pós-modernismo e a tudo que enfatize as 'visibilidades' às expensas da metafísica. Ele condena fortemente o fato de que no mundo moderno a 'invisibilidade tenha sido removida de sustentar todas as coisas entre as quais vivemos' (Hillman 1996: 110). Em uma feroz reação contra um mundo construtivista que acredita apenas em inscrições culturais sobre o corpo humano, Hillman escreve em louvor de monstros antiquados e fora-de-moda tais como destino, fado, providência, vocação, beleza, verdade, visão, inspiração, gênio, daimon. 'Nós não devemos ter medo destes grandes nomes', ele nos desafia; 'eles não são ocos'. 'Eles foram tão somente abandonados e precisam de reabilitação'. (Hillman 1996: 10). Isso é excessivamente suntuoso para a academia digerir, mas uma enorme quantidade de pessoas comprou e leu este recente volume, que é o mais vendido texto de Hillman em toda a sua carreira. Se a alma precisa de categorias essenciais, assim também 'o povo', o que é problemático num tempo em que os acadêmicos pós-modernos da cultura popular gostam de pensar que falam em nome desta. Hillman escreve: 'Quando o invisível abandona o mundo real... então o mundo visível não mais apoia a vida, porque a vida não é mais invisivelmente sustentada.' Aqui pensamos, imediatamente, na frase bíblica: 'Quando não há mais visão, o povo perece'. (Proverbs 29: 18). Hillman, judeu de nascimento, pode estar retornando à sua (inconsciente?) herança religiosa, a despeito de ter passado sua carreira inteira, desde "Busca Interior" (Insearch), atacando tanto o Judaísmo quanto o Cristianismo (ambos repudiados como 'Hebreuismo').

Anima Mundi: uma psique do tamanho da terra

Assim que os laços que atavam Hillman à academia foram perdidos, a idéia de uma psicologia anima mundi assomou largamente. Ele estava obviamente desencantado pela irreligiosidade de sua própria posição anterior, e voltou-se para seu embasamento filosófico no Neoplatonismo e na Renascença Florentina (Ficino, Bruno, Vico) para construir uma espécie de misticismo pós-moderno. Mas este misticismo deveria ter 'relevância' social, porque Hillman iria considerar 'uma psique do tamanho da terra'; um sentido de realidade psíquica que infundiria o mundo inteiro e proveria uma fundação psico-filosófica para a nova atenção ecológica emergente. Hillman argumentaria que 'se a psicologia é o estudo do sujeito, e se os limites deste sujeito não podem ser estabelecidos, então a psicologia, mesmo sem querer, mescla-se com a ecologia". (Hillman 1995 a). O misticismo anima mundi desenvolveria uma estética da divina imanência, subordinaria o ego e o projeto humano a um poder maior, inspiraria um senso de reverência e admiração, e contribuiria à cura e recuperação ecológica do mundo biofísico doente e moribundo.

Quando cheguei ao gabinete de Hillman em Dallas, em Outubro de 1982, sua confusão filosófica e tristeza eram claramente evidentes para mim. Ele ainda era o brilhante professor de psicologia filosófica que podia dançar levemente no espaço pós-moderno, mas realmente alguma coisa estava faltando. Seria eu apenas mais um acadêmico ansioso para restaurar seu interesse no projeto não-essencialista, fenomenológico? Hillman pareceu desconfiado de mim a princípio, e incerto de minhas pretensões com ele. A ironia é que cheguei à sua porta, patrocinado pela Fundação Harkness de Nova Iorque, para uma bolsa acadêmica de dois anos em nível de pós-doutorado com um profissional que havia acabado de abandonar a academia. A Fundação Harkness estava um pouco confusa com tudo isso: primeiro eu quis ir para o Texas, entre todos os lugares ('nada de bom pode vir do Texas', o presidente de Manhattan havia me avisado), e agora eu havia escolhido trabalhar com um profissional que não estava mais trabalhando dentro de uma universidade reconhecida. O grupo de Nova Iorque aterrissou em Dallas para checar tudo isso, e foi embora provavelmente mais apreensivo do que quando chegou, embora obviamente seduzidos pela perspicácia social e encanto de Hillman. Entretanto, a atração de Hermes sobre mim, embora indigna e sob quaisquer circunstâncias, foi tal que eu apeguei-me a essa precária situação. Hillman converteu nossas orientações privadas em sessões clínicas ('se vamos discutir a alma, nós devemos fazê-lo enquanto caminhamos'), nossas reservas um em relação ao outro gradativamente desapareceram, e penso que ambos apreciamos imensamente esta oportunidade tão inadequada, fragmentada e tipicamente pós-moderna de exploração.

Em nosso primeiro encontro numa sala de reunião, Hillman chutou suas sandálias quentes e suadas e colocou seus pés imensos e feios sobre a mesa de café à nossa frente. As indignidades obrigatórias de Hermes haviam começado. Ele havia acabado de publicar seu ensaio seminal, "Anima Mundi: O Retorno da Alma ao Mundo" '(Anima Mundi: The Return of the Soul to the World') (Hillman 1982) e suas visões estavam firmemente assentadas nas dimensões mundiais da alma. Ele me encarou fixamente e disse: 'Nós não apenas atravessamos o mundo; nós também atravessamos a alma do mundo'. Ele esperou que eu me esquivasse disso ou parecesse embaraçado. Contudo, suas palavras imediatamente capturaram minha imaginação. Como descendente de uma linhagem de místicos irlandeses por parte de minha mãe, e com minha própria infância imersa nos sonhos animistas do povo aborígene da Austrália central, eu não tive qualquer dificuldade para aceitar esta afirmação. Eu não sabia, então, que ele estava citando o filósofo italiano Renascentista Marsilio Ficino, mas leitura posterior deu-me clareza de que suas fontes eram Florentinas e Neoplatônicas. Eu não era um representante da corrente principal da academia, mas vi a mim mesmo como um pensador religioso nadando contra a corrente da pós-modernidade, em busca de um Logos que proveria um arcabouço para compreender o mistério e a singularidade do universo.

O que exatamente é 'alma do mundo'? Como conceitualizá-la, como imaginá-la e acima de tudo, como tê-la de volta? Hillman havia afirmado que o esplendor e a jocosidade da visão animista primitiva teria que ser recuperada: 'Nós temos que voltar para antes do Romantismo, voltar para a alquimia medieval e o Neoplatonismo Renascentista... e também sair da história Ocidental para as psicologias animistas tribais que estão sempre preocupadas com a alma das coisas ('ecologia profunda' como agora é chamada) e com os atos conciliatórios que mantém o mundo em seu curso' (Hillman and Ventura 1993: 51). Como D.H. Lawrence antes dele, Hillman acredita que a reativação da visão animista não precisa envolver uma regressão cultural total, mas que temos que experenciar o encantamento do mundo de uma nova maneira: não em termos de espíritos ancestrais ou deidades literais, mas nos termos das profundidades misteriosas da anima mundi, ou psique do mundo. Em Re-visioning Psychology, Hillman já havia afirmado que a psique deveria ser revista não como algo pertencente apenas aos seres humanos, mas como uma dimensão ou profundidade do mundo. Hillman (1975b: 173) afirmou que a psique tem sido muito estritamente confinada à esfera humana e habitualmente (mal)representada como 'psique humana':

O humano não entra em tudo da alma, nem tudo psicológico é humano. O homem existe no meio da psique; não é da forma contrária. Portanto, a alma não está confinada pelo homem, e há muito de psique que se estende para além da natureza do homem. A alma tem alcances inumanos.

Se o mundo natural é alma ou anima outorgada, então temos que estender a metáfora da 'interioridade' para o próprio mundo. Para contactar a alma, ainda precisa-se ir para 'dentro', mas esta 'interioridade', como defende Hillman, não é exclusiva do sujeito humano. Nós podemos, com uma consciência sintonizada, encontrar interioridade no mundo ao redor de nós, de forma que enquanto avançamos dentro do mundo podemos ver a nós mesmos caminhando através da alma do mundo.

O intrigante argumento de Hillman em "Cem Anos de Psicoterapia e o Mundo está Cada Vez Pior" ("We've Had A Hundred Years of Psychotherapy and the Worlk's Getting Worse") (Hillman and Ventura 1993) é o de que nossa era moderna redescobre a alma do mundo primeiro através da patologia e doença. Esta visão, na verdade, deriva de Jung, que escreveu que 'os Deuses tornaram-se doenças' (Jung 1929: 54), e que acreditava que as forças mais profundas na psique humana tornam-se claramente evidentes na neurose, psicose e doença mental. Hillman estende esta mesma visão para o mundo mais amplo, alegando que as sérias enfermidades da rede ambiental, na verdade prenunciam uma espiritualidade ecológica futura:

No século dezenove as pessoas não falavam sobre psique, até que Freud apareceu e descobriu a psicopatologia. Agora nós estamos começando a dizer, 'a mobília tem materiais que estão nos envenenando, o microondas irradia perigosos raios'. O mundo tornou-se tóxico e cheio de sintomas. Não é isso o começo do reconhecimento do que usava-se chamar de animismo? O mundo está vivo meu deus! Está nos afetando. 'Preciso me livrar dessas latas fluorocarbonadas', 'Preciso me livrar da mobília porque sob ela há formaldeído'. 'Preciso ficar alerta para isso e aquilo e aquilo. Então, há patologia no mundo, e através disso estamos começando a tratar o mundo com mais respeito.

(Hillman and Ventura 1993: 4)

Hillman tem sido impiedoso em seu ataque contra a terapia e todas as escolas de psicanálise por suas limitadas concepções de alma. 'Nós ainda localizamos a psique dentro da pele', ele diz.

Você vai para dentro para localizar a psique... Ao remover a alma do mundo e não reconhecer que a alma está também dentro do mundo, a psicoterapia não pode mais realizar o seu trabalho. Os prédios estão doentes, as instituições estão doentes, o sistema bancário está doente, as escolas, as ruas a doença está lá fora.

(Hillman and Ventura 1993: 3)

Mas Hillman é completamente injusto ao sugerir que há alguma relação causal entre a ascensão da terapia e a queda do mundo. Isto é um exemplo de como sua emocionalidade anima subjuga seus melhores julgamentos. Certamente o objeto real de seu ataque não é a terapia, mas a ausência de alma, condição desencantada da consciência ocidental! Não é a 'terapia', mas o 'patriarcado' o responsável pela idéia de que o elemento vivo chamado psique ou alma existe apenas na subjetividade humana e não é também uma dimensão do mundo.

Pode-se dizer que a psicoterapia fez o mundo 'pior' apenas na medida em que fracassou em desafiar as bases filosóficas sobre as quais nossa consciência alienada é asseverada. Mas os terapeutas poderiam argumentar que desafiar estas bases não é tarefa da psicoterapia, e que a bomba de Hillman foi jogada no campo errado. É como se Hillman tivesse tanta raiva contida contra a alienação contemporânea, que sente-se compelido a atacar e transgredir para expressar seu sentimento. Como um transgressor doméstico ou um terrorista suburbano, sua raiva é indiscriminada e dirigida para qualquer 'alvo' (no seu caso, a terapia) que seja familiar e esteja à mão.

Diminuindo pai Jung

Hillman tece duras críticas a Freud e Jung, afirmando que ambos os pioneiros da psicologia profunda focaram na realidade psíquica interior às expensas do mundo lá fora. A nova 'psicologia da anima mundi', alardeia Hillman em Inter Views, 'está muito longe de Jung e Freud e suas preocupações do século dezenove com ciência, e a conseqüente preocupação romântica com a alma subjetiva que para eles estava localizada em pessoas individuais' (Hillman 1983c: 145). Em uma conferência pública a qual compareci no Instituto de Humanidades de Dallas, em 1982, Hillman sumarizou brevemente as 'diferenças' entre sua psicologia arquetípica e a psicologia analítica de Jung. Sua maior declaração foi a de que o conceito de Jung de psique era privado e interno. 'Para Jung', ele disse, circulando a cabeça com ambas as mãos para ilustrar o sentido de aprisionamento, 'a psique está dentro, enquanto para nossa escola arquetípica pós-junguiana, a psique está mais lá fora, no mundo'. 'Nós não estamos interessados em ficar encerrados na cabeça ou excluídos do mundo'. Aqui novamente, entretanto, Hillman perde credibilidade em sua rejeição extrema, e no exagero de sua própria importância e originalidade. O 'Jung' que Hillman estabelece, e demole, é um produto da fantasia de Hillman, guardando pouca relação com o Jung real.

Todo o impulso da pesquisa de Jung era estender a psique temporal e espacialmente para dentro da cultura, história e fisicalidade. Após sua separação da Escola Freudiana, Jung afastou-se da visão de mundo psicologista, que queria reduzir tudo à subjetividade humana. Jung tornou-se mais impressionado pela dimensão objetiva da experiência psíquica: embora sintamos que a psique está 'dentro' de nós, a psique revela-se como um cosmos próprio. Jung valorizou enormemente as tradições filosóficas antigas devido à sua aguda percepção da objetividade da alma. Sua teoria da sincronicidade, que pressupôs uma significativa relação 'acausal' entre a subjetividade humana e os eventos no mundo, estava asseverada na assunção de uma continuidade psíquica entre a realidade interna e a externa. A teoria de um princípio conector acausal fez Jung ficar intensamente alerta às descobertas da nova Física, que pressupunha uma relação entre observador e observado, e que explodiu a velha compreensão mecanicista da matéria em favor de uma visão nova, dinâmica e interativa da realidade material. Ele foi persuadido a sugerir que 'uma vez que psique e matéria... estão em contínuo contato uma com a outra, não é apenas possível, mas muito provável, que psique e matéria sejam dois diferentes aspectos de uma só e mesma coisa' (Jung 1947: 418)

Jung não estava longe de postular um tipo de animismo pós-moderno, e neste sentido ele é muito mais 'pós-junguiano' do que a psicologia arquetípica de Hillman poderia admitir. É talvez um erro de percepção, ou a 'tirania da cronologia', que faz Hillman parecer tão radicalmente novo. O que é escrito 'após' Jung é secretamente investido com alto valor, e parece substituir Jung, ou ultrapassá-lo. Mas quarenta anos antes de Hillman, com muito menos fanfarra e bravata, Jung já havia (re)descoberto a idéia Neoplatônica de anima mundi (Jung 1947:393). Jung talvez não tivesse tido acesso ao discurso especificamente 'ecológico' da própria era de Hillman, mas sua pesquisa estava constantemente resistindo ao encapsulamento da psique ou alma dentro do sujeito humano.

A cambiante face da anima, ou Hillman como recente convertido ao mundo real

As críticas afirmações de Hillman contra Jung poderiam reverter-se contra ele mesmo. Poderia-se argumentar que ao atacar o foco 'interno' da psicoterapia, Hillman está denunciando, e revertendo, o modelo de realidade que sua própria 'psicologia arquetípica' sustentou por duas décadas. Hillman é um vigoroso convertido ao 'real' apenas porque encarcerou o mundo por muito tempo. Convém lembrar que justo quando Hillman atacou a psicoterapia por não manter contato com o ambiente físico, Wolfgang Giegerich reclamou, como um membro do círculo hillmaniano, que a psicologia arquetípica pós-junguiana foi aprisionada em uma 'bolha de irrealidade' (Giegerich 1993: 10). E Walter Odajnyk, que é apaixonado pela conexão psique-mundo, e escreveu "Jung e Política" (Jung and Politics) em 1976, reclamou que Hillman 'tende a refutar a realidade diária em sua prática terapêutica' (Odajnyk 1984: 39).

Nos anos 60 e 70, Hillman teve pouco tempo para temas políticos e sociais, inclusive defendendo em impacientes momentos que os reformadores sociais estavam meramente 'atuando' o mito do herói e o assassinato de 'repugnantes dragões' na arena socio-política. 'Agitadores terrenos, agentes do mundo e planejadores de cidades', ele escreveu, estão tentando 'materializar atos espirituais em alguns aspectos da realidade concreta' (Hillman 1973: 81,87). Até onde ia o interesse de Hillman, tais atuações eram uma perda de tempo, e mesmo anacrônicas, uma vez que a fase heróico-masculina na história ocidental havia acabado, e nós tínhamos que substituir o 'desejo' por um mundo 'melhor' por um desejo mais 'feminino' pela alma, interioridade e profundidade. Seu interesse era 'articular uma psicologia que reflita a importância passional pela alma individual' (Hillman 1979: 6). Esta não é, certamente, a linguagem de um ecopsicólogo!

Desde "Busca Interior" (Insearch) (1967) até "O Sonho e o Mundo Inferior" (The Dream and the Underworld) (1979), as tendências radicalizantes de Hillman estavam todas reunidas a serviço da realidade interior. Nas páginas iniciais deste último trabalho ele defendeu que nós deveríamos seguir um movimento de sentido único para dentro do mundo inferior mítico, e deixar o mundo e sua representação psíquica, o ego em suspenso. 'Nós devemos romper a ligação com o mundo diurno. Precisamos atravessar a ponte [para dentro do mundo inferior] e deixá-la cair atrás de nós, e se ela não cair, então deixe-a queimar'. 'Psicologia profunda significa mergulhar sempre mais profundamente, uma ponte para baixo' (Hillman 1979: 13,6). Hillman era totalmente não ambíguo em sua antipatia pelo mundo, seu sentido de que este estava condenado à superficialidade e artifício, e que lhe falta alma. A despeito dos freqüentes ataques de Hillman ao 'transcendentalismo' da religião Judaica ou Cristã, existe um definido traço sobrenatural e apocalíptico em seu próprio trabalho principal. A duras penas ele consegue conter-se da denúncia feroz da queda e estado corrupto do mundo criado.

A dramática volte-face de Hillman pode, provavelmente, ser melhor compreendida no contexto da transformação da anima. Anima, que é a personificação da interioridade e da subjetividade, pareceu a Hillman no começo como a sedutora inspiradora que atrai um homem para dentro das profundezas de sua própria vida inconsciente. Em seu disfarce de mulher encantadora, a anima levou Hillman para dentro dos alcances mais profundos do mundo inferior. Mas ele moveu-se tão longe para dentro do reino da alma que entrou, na verdade, em um nível de realidade (para Jung, o 'psicóide') onde a linha entre 'dentro' e 'fora' está borrada. A linguagem mística usualmente descreve este processo de mover-se tão longe 'interiormente' que atravessa-se para o 'outro lado', onde a paisagem da alma torna-se sinônimo de 'mundo' novamente. Na prática meditativa, o mundo é a princípio 'muito preso a nós', depois é dissolvido na interioridade, e então surge novamente. 'Inicialmente, há uma montanha, logo não há mais montanha, e então hei-la'.

Em termos arquetípicos, a anima 'pessoal' dissolve e é transformada em anima mundi. A fantasia de 'minha' singularidade, 'minha' interioridade, está perdida, e acordamos para o terrível mistério e para a 'alteridade' do mundo lá fora. Mas não é mais uma 'alteridade' que 'me' exclui ou me faz sentir alienado; ao contrário, é um mistério que é co-extensivo com meu próprio ser mais profundo, e na face do mundo eu encontro o reflexo e semelhança de 'minha' própria alma. Este é o processo psicológico que ostenta a esperança de nossa recuperação da sabedoria ecológica e espiritual dos povos animistas antigos. Esta é a revolução que irá suscitar a metanoia ecológica que o mundo necessita tão desesperadamente, e James Hillman nos mostrou como isso pode ser feito; ou antes, como isso foi feito a ele!

Para Hillman, e para aqueles que o seguem neste caminho pouco trilhado, a preocupação com a alma invisível e habitada subitamente muda para uma preocupação com a 'intimidade' e 'interioridade' do próprio mundo. 'O autoconhecimento que a psicologia profunda oferece não é suficiente se as profundidades da alma do mundo são negligenciadas' (Hillman 1985: 109). Ele torna-se imediata e apaixonadamente enredado em estética ambiental, ecologia profunda e ecopsicologia. A 'exibição' estética do mundo torna-se crucial, porque nesta exibição a beleza e a verdade da alma podem ser discernidas. O mundo brilha, é sexy, e está encantado outra vez. De acordo com a lógica da odisséia espiritual, a psicologia é subitamente 'irrelevante' e um obstáculo, porque insiste num domínio privado, interior, pessoal, que a anima de Hillman não quer mais. Uma fusão com a sensualidade do mundo toma lugar, e somos instruídos a viver, de uma forma zen, como se tudo importasse, como se o mundano estivesse carregado de significado, como se o 'sobrenatural' estivesse reluzindo dentro de e através deste mundo. Como Paul Elouard, ele pode dizer, 'Há um outro mundo, mas está neste mesmo'.

Em "Símbolos da Transformação" (Symbols of Transformation), Jung escreve sobre a 'anima virgem', uma anima sob controle do arquétipo da mãe, 'que não está voltada para o mundo externo e, portanto, não é corrompida por ele'. 'Ela está voltada, ao invés, para o "sol interior"'. (Jung 1912: 497). Sob a influência deste tipo de anima, o mundo perde o interesse e não é pessoalmente significativo. Esta condição, da qual discutivelmente todo o mundo ocidental sofre, está próxima do estado psiquiátrico de 'desrealização'; nominadamente, uma condição na qual o mundo externo é alienado e perdeu sua presença afetiva e realidade. Nesta condição tipicamente moderna, o ego solitário sai à procura de uma alma que é estritamente focada e morbidamente personalística . Desta perspectiva, as amplamente disseminadas neuroses do narcisismo, egoísmo, e outras desordens afetivas e patologias sociais são o resultado da 'privatização' capitalista ocidental da alma, um processo reversível tão logo permita-se à alma desenvolver-se e mover-se para onde deseja ir.

Hillman nos anos 70 e nos anos 90 está nos rogando a cogitar posições filosóficas mutuamente excludentes. Em 1979, Hillman escreveu: 'O sonho não tem nada a ver com o mundo acordado, mas é a psique falando a si mesma em sua própria linguagem' (Hillman 1979: 12). Neste mesmo texto ele verdadeiramente repreende as principais correntes de terapias por estarem tão preocupadas com o mundo diário! 'A maioria das psicoterapias... tornou-se uma via de mão única de todo o tráfico matinal, movendo-se do inconsciente para a cidade do ego. Eu escolhi encarar o outro caminho [O meu] movimento é uma via única diferente, para dentro do escuro' (Hillman 1979: 1). Agora, este devoto da 'anima virgem', intocado(a) pelo mundo, é o discípulo de um novo tipo de alma que nos urge a abandonar os lugares escuros da psique e abraçar a luz do dia. Terá a tímida, elusiva, recolhida anima Diana ou Daphne sido substituída pela anima como Athena, Deusa da polis?

Nos anos 90, Hillman não cita os poetas românticos, mas a injunção Aristotélica de que 'o homem é um animal político'. Hillman diz que deveríamos sair e juntarmo-nos a grupos de ação social, partidos políticos, e envolvermo-nos na vida da polis. Em uma entrevista de 1991 sobre o sentido de comunidade (no movimento de homens), Hillman declara: 'Todo homem deveria sentar-se e fazer uma lista das cinco áreas mais críticas que perturbam sua vida. E então encontrar grupos ou agências ativas nestas áreas. Estou falando sobre temas públicos principais que afetam a nação inteira, não apenas de salvar os golfinhos' (Hillman 1991: 11). O toque de clarim para a ação social foi tocado, porque agora o mundo está saturado com eros, desejo, anima. Hillman tem se aventurado em muitas áreas novas, incluindo arquitetura, processamento alimentar, problemas de transporte, coesão comunitária, questões de gênero (principalmente masculinos), ecologia e processo social. O mundo o interessa como nunca antes, e com esta mudança os 'homens de ação' não mais são retratados como tolos heróis desejando 'matar repugnantes dragões do mal público', mas são construídos como amantes da anima mundi, trabalhando no corpo da alma do mundo.

A mudança de Hillman desde uma interioridade purista para um ponto de vista completamente oposto de 'consciência social' é suficientemente sensacional, mas sua tendência de atacar todas as terapias pelo solipsismo delas sugere que ele ainda não está cônscio de, e fracassou em aceitar responsabilidade por, seu próprio extremismo. Isto é perturbador em um psicanalista que foi treinado na arte de identificar projeções. Hillman está agora olhando para todas as formas de psicoterapia através das lentes distorcidas de seu próprio complexo de 'anima virgem'. Mas apenas um certo tipo de fanática e introvertida anima quer escapar do mundo real, e apenas terapias 'místicas' guiam clientes para fora do compromisso social. A maioria dos analistas junguianos, até onde posso discernir, estão mais interessados em ancorar seus pacientes no real, na 'sombra' e no corpo, do que em levá-los para as profundezas sobrenaturais do inconsciente coletivo. É surpreendente perceber quantos clientes 'místicos' entram em terapia junguiana procurando por uma experiência transcendental, somente para descobrir que foram confrontados mais plena e dolorosamente que antes com as realidades sociais e físicas ao seu redor. Os pós-freudianos, por exemplo, substituíram o Princípio de Prazer de Freud, como a pulsão primária biológica, pela idéia de necessidade de relacionamento e relação como nosso principal desejo humano básico. Para onde quer que nos voltemos através do espectro psicodinâmico, vemos a terapia mais preocupada com engajamento, e mais crítica de todas as formas de descompromisso, especialmente narcisismo e outras desordens de relação.

A construção negativa de Hillman de todas as psicoterapias é desinformada, perigosamente ingênua e o produto de seus próprios complexos neuróticos. Porque sua própria fase 'junguiana' operou-se sob a dominação de uma anima anti-mundo, não há razão para assumir que junguianos, freudianos e outros psicoterapeutas trabalham sobre a alma em uma fechada introspecção que nega o mundo. O contexto da conversão de Hillman em seu 'caminho para Damascus' nos auxilia a entender de onde ele está vindo, e também nos capacita a ver através da raiva e acusação que ele aponta para outros.

Uma falta de coerência: problemas com o culto da anima

Quando a anima de Hillman mudou, seu trabalho deixou de ser dirigido por uma força que queria arrastar tudo para o vortex do mundo inferior, e seu daimon trabalhou ao revés: uma força centrífuga, radical tomou o controle, fazendo movimentos mais amplos e cada vez mais inclusivos em direção ao grande mundo. Em seu último estilo como celebridade pública, psicólogo para o mundo de negócios e indústria, co-líder do movimento popular de homens, entrevistado de shows de TV, e escritor de rápidas mas rasas narrativas, Hillman literalizou completamente o ritmo centrífugo de sua anima mundial. A 'bolha de irrealidade' da qual Giegerich reclamou tornou-se 'pop', expondo Hillman a uma vida completamente nova e fazendo-o uma 'autoridade' em qualquer tópico que o público, ou a imprensa, pudessem querer ouvir falar.

Esta é uma posição perigosa de se adotar, porque Hillman está frequentemente patinando em gelo fino, e modelado como um 'especialista' em tópicos demais. A anima mundi pode ser ilimitada e expansiva, mas o aprendizado de Hillman não é, e embora sua nova vida pública seja estimulante, algumas vezes o faz parecer tolo, porque ele é freqüentemente incapaz de oferecer uma contribuição informada ao discurso público. Quando está discutindo assuntos de autoridade política, poder social, gênero e direitos dos homens, por exemplo, Hillman usualmente parece um troglodita de direita, e eu sinto-me morto de vergonha. Ele está tentando 'engajar o mundo', mas ele não tem conhecimento em teoria social, Foucault, as complexidades de autoridade política, ou as injustiças inscritas na construção de gênero e sexo. As acadêmicas feministas reclamam com razão de sua enorme insensibilidade na área de estudos de gênero. Seu recente flerte com o pensamento de direita deriva de ignorância, eu diria, e de uma falta de educação em assuntos políticos e sociais. Seu livro "Tipos de Poder" (Kinds of Power), por exemplo, é desesperançosamente inadequado, e fracassa terrivelmente em seu intento de 'informar' a comunidade de negócios sobre as energias e poderes com as quais está trabalhando. Um(a) colega meu (minha) leu este livro, e ficou estarrecido/a pela falta de atenção crítica de Hillman a respeito de poder social e construção de autoridade na moderna sociedade. 'Onde esteve Hillman nos últimos 25 anos?', foi-me perguntado, e fui forçado a responder: 'No mundo inferior, afastado com as ninfas virgens, e para além dos planetas lentos'. O fato é que um especialista em mito, sonho e psique é algumas vezes um boçal ao tentar apresentar-se como um especialista em relações sociais. Andrew Samuels, que pertence a uma geração diferente de junguianos, que estão procurando a aproximação entre mundos internos e externos, negociou a mudança de 'psique' para 'sociedade' com muito mais sucesso, precisamente porque ele adentra a arena política com uma atenção política apropriada. (Samuels 1993; Brien 1995: 1-11).

A mudança de Hillman para o ativismo pro-masculino, sua co-liderança do movimento popular dos homens com o reacionário Robert Bly, podem ser todos uma espécie de comportamento compensador contra o poder que a 'feminina' anima tem sobre ele (Hillman et al. 1994). Não estou muito certo de que outra forma poderíamos explicar sua dramática inversão em política de gênero. O tolo movimento de homens de Bly refere-se a conjurar as imagens perdidas de Iron John (João de Ferro) ou Hércules, e ordena os homens a descobrir o 'homem selvagem' dentro deles mesmos. Bly, Hillman e Meade encorajam homens a bater em seus peitos e 'recuperar' a masculinidade 'primitiva' que a mudança social, o feminismo e o declínio do patriarcado 'tiraram' deles. As colisões aqui com o Hillman de antigamente são estarrecedoras. Em 1972, Hillman escreveu: ' A análise não pode constelar [uma] cura até que não haja mais masculino em psicologia. O fim da análise coincide com a aceitação da feminilidade' (Hillman 1975: 292). Mas ainda mais impressionante é sua declaração de que 'masculinidade assertiva é suspeita. Em algum lugar sabemos que ela deve ser reativa ao vínculo feminino' (Hillman 1973: 193). Hoje, só podemos ler estas afirmações em termos de uma 'dramática ironia', isto é, argumentos antecipados pelo jovem Hillman em auto-condenação de sua própria última 'encarnação' como braço direito de Robert Bly.

Embora haja energia intelectual e vigor a serem ganhos da oscilação de um extremo a outro, as inversões e contradições de Hillman não inspiram confiança em seu trabalho. A ênfase de Jung em manter um equilíbrio entre o mundo do ego e o mundo do inconsciente parece uma grande e gentil sanidade ao lado das vacilações raivosas e selvagens de Hillman. Enquanto Hillman critica Jung por ser um dualista, é James Hillman quem, em última análise, é o derradeiro dualista, porque ele nunca pode reconciliar interno e externo, psique e sociedade, ego e mundo inferior, terapia e ativismo. Jung encoraja o diálogo e o debate entre os dois sistemas psíquicos, nunca privilegiando um sobre o outro, sempre preparado para falar em defesa do 'outro', mesmo sob o risco de se contradizer. Mas foi porque Jung sustentou os pares de opostos em um estado de consciência que ele não se inclinou às oscilações radicais em temperamento e orientação que encontramos em Hillman. No reino da psicologia profunda, é Jung quem está apto a sustentar os mundos opostos e gerar um diálogo criativo entre eles. A inabilidade de Hillman em compreender o paradoxo leva ao desastre da eclosão da contradição evidente.

Embora Hillman afirme que Jung sofre de um horror a anima (horror animae), a tendência de Jung de subjugar a anima em favor do arquétipo da totalidade, de enfatizar o papel da anima como ponte e guia ao invés de 'meta', merece agora reconsideração à luz do estranhamente discordante culto a anima de Hillman. Para Jung, a anima é um contribuidor imensamente importante para a meta, mas ela não pode tornar-se a meta. Assim como o ego, a anima precisa, em última instância, servir ao que é maior que ela mesma. Se esta 'grandeza' centralizadora está faltando, estamos à mercê da anima, oscilando de um lado para outro, de um extremo a outro. Quando Hillman jogou fora o arquétipo da totalidade, ou a idéia de Si-Mesmo de Jung, cedo em sua carreira, ele pode não ter sabido o que estava fazendo. O Si-Mesmo torna possível a regulação dos opostos, o equilíbrio entre demandas internas e externas, e os mecanismos compensatórios da vida psíquica. O Si-Mesmo desautoriza o extremismo de qualquer tipo e, através do agenciamento da 'função transcendente', trabalha ativamente para solapar o extremismo antes que ele torne-se crônico e estabelecido.

Hillman achou toda essa conversa de equilíbrio, integração e totalidade intelectualmente antiquada. Não apenas Hillman, mas toda a nossa era, é agora virtualmente 'alérgica' à idéia de totalidade e equilíbrio, lendo toda tentativa para a unidade como uma indesejável 'imposição' de ordem. Acredito que temos que nos reeducar fora deste complexo pós-moderno, e re-experimentar a contribuição libertadora e curativa da totalidade, ao experenciar de novo os poderosos símbolos da totalidade que estão agora quase banidos de nosso vocabulário pós-moderno. Hoje, ainda estamos reagindo contra as opressivas unidades antigas, ainda rebelando-nos contra as religiões e filosofias que se corromperam sob seu próprio peso político e poder social. Neste sentido, não somos pós-modernos de forma alguma, mas apenas quase-modernos (most-modern), excitados pela fragmentação, pluralidade, partículas e lacunas. Mas a psique ou alma não é controlada pelas leis da moda, e pode estar demandando uma nova experiência de unidade a qual nossa época é ainda incapaz de responder.

A conferência internacional acontecida em Notre Dame, Indiana, em 1992, para homenagear o trabalho de James Hillman foi subjugada com rupturas ideológicas, facções intelectuais e divisões emocionais. A quase impraticável atmosfera desta conferência deu a Hillman pausa para reflexão, e numa carta pública enviada a todos os conferencistas participantes ele escreveu:

Esta insistência divisora ainda me deixa desconfortável. Eu me senti cindido pela intolerância conflitiva e as opiniões rápidas. Penso que esta dissensão que o que acontece deve encontrar nossas expectativas pessoais deriva em parte dos muitos lados do fundo politeísta para uma psicologia arquetípica. Convida ao pandemônio. Mas eu também penso que a dissensão reflete nosso zeitgeist (espírito do tempo), a fanática devoção a pautas de temas únicos, e um tipo de desespero apegado a uma única identidade por posicionar-se dentro de um único ponto de vista. O monoteísmo aparece dentro do politeísmo psicológico como demandas controversas e invasões intrusas. Mesmo em nome da alma, beleza e Gemeinschafstgefuhl, nós nos violentamos uns aos outros e somos incapazes de ouvir. Em grupos de homens nós criamos espaço para a ritualização do conflito, e teria sido salutar se tivéssemos nos preparado melhor com relação a isso.

(Hillman 1992c)

Alguém poderia comentar que uma conferência controlada por tantos elementos conflitivos e discordantes dentro da psique e da carreira de Hillman poderia apenas levar ao pandemônio! De um lado, havia pessoas ali (eruditos, acadêmicos) que ainda estavam seguindo a anima virgem e sobrenatural da 'psicologia arquetípica', e outras pessoas (ativistas, revolucionários) atraídos pela anima mundi de Hillman e a ecopsicologia. Havia aqueles inspirados pelo Hillman anti-essencialista e pós-moderno, e aqueles atraídos pelo apaixonado retorno das categorias essencialistas e metafísicas. Havia aqueles que foram seduzidos pelo culto de Hillman da anima e a poderosa defesa do feminino, e os mais recentes (e turbulentos) seguidores, inspirados pelo masculinismo reacionário de Hillman e o discurso sobre 'direitos dos homens'.

Eu acho que já é tempo de 'unidade' e 'equilíbrio' deixarem de receber tamanha carga negativa, e que ultrapassemos nossa fóbica reação à totalidade. Mesmo na citação acima, o termo 'monoteísmo' aparece como um código para patologia. Ainda vivemos sob a sombra das 'más unidades' (Cristandade, Fascismo, Comunismo), e isso continua a bloquear nossa passagem para as novas unidades que devem querer emergir na sociedade e também na psique.

O permanente valor do Si-Mesmo de Jung, aquele arquétipo 'guarda-chuva' que traz os elementos em guerra para o diálogo e o relacionamento, pode não estar em má circulação na sociedade intelectual, mas sim em sua eficácia na vida psíquica e pública. O fato é que realmente precisamos de conceitos muito amplos, ideais ou deidades para lidar com os opostos primários tais como dentro e fora, masculino e feminino, os quais ameaçam nos separar se nos alinhamos com um às expensas do outro. Com efeito, essas unidades realmente tornaram-se corruptas e devem ser postas de lado. Mas venerar pluralidade (a deidade pós-moderna) como um fim em si mesma é uma perversidade que a psique não vai tolerar. Desde esta perspectiva, a carreira de Hillman provê uma amostra negativa para a necessidade de uma visão reconciliadora de coerência e unidade.

Coda

Embora eu tenha sido vigorosamente crítico de Hillman, não foi minha intenção condená-lo. Apontei para as forças e fraquezas de seu trabalho, considerando, às vezes, que uma fraqueza, tal como seu extremismo, pode também ser uma força à medida em que desafia e estende o campo. Para mim, Hillman permanece um analista sábio, e respeitado, um poderoso ideólogo, um artista das idéias, que aceita riscos, e um expoente inspirador de uma filosofia anima mundi revivida. Entretanto, como Hermes, ele evadiu-se sempre ao castigo, e tem se esquivado quando uma forte crítica parece vir ao seu encontro. Assim como muitos artistas sensíveis, ele tem defendido sua opus do olhar penetrante do escrutínio externo. Novamente, isto poderia ser o trabalho de uma anima virgem, uma anima que não pode suportar a luz do dia, e que contrasta sua própria 'autoridade' divina com as perniciosas 'opiniões' dos não iniciados. Neste sentido, meu próprio impulso para a crítica vigorosa poderia relacionar-se com o desejo de Giegerich de explodir a 'bolha de irrealidade' envolvendo esta obra prístina.

Eu recomendo veementemente a meus alunos de estudos psicanalíticos que leiam Hillman, mas enquanto eu o recomendo também emito uma advertência: apreciem seu estilo sensual e seu talento vivaz, mas não se deixem seduzir por seu aparato teórico. Muito do que Hillman diz é apenas para efeito retórico, e os argumentos são usualmente experimentados para um ajuste sob medida, ou testados devido a sua sugestibilidade mitopoética, e então abandonados. Como percebi em Dallas, Hillman nem sempre acredita no que ele diz, e o embusteiro Hermes nele fica freqüentemente perplexo pelo fato de que os outros (incluindo a mim) o tomem tão 'literalmente'. 'Minha forma de trabalhar é tomar algo já estabelecido e girando-o, torcendo-o, revirando-o, dar-lhe seu próprio estilo' (Hillman 1983c: 27). Pensar e escrever para Hillman é uma forma de jogo, e ele freqüentemente parece surpreso quase como um passivo espectador com todos os 'movimentos' (como ele os chama) realizados por seu embusteiro interno e sua anima guia. Em Hillman nós vemos e admiramos uma intância antiga e pré-moderna: o poder e a autonomia de uma musa inspiradora, e a subordinação devocional do escritor ao daimon que o conduz.


Tradução Ana Tereza Ocampo Bernardes

 

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