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DIMENSÃO SIMBÓLICA DA EXPERIÊNCIA RELIGIOSA


Luiz José Veríssimo


Este é o primeiro capítulo da dissertação de mestrado intitulada A EXPERIÊNCIA RELIGIOSA COMO EXPRESSÃO DO SI MESMO: UM ESTUDO A PARTIR DO PENSAMENTO DE C. G. JUNG, como requisito para obtenção do grau de Mestre em Filosofia, sob a orientação do Professor Doutor Genésio (Leonardo) Boff, em maio de 1997.

A experiência religiosa refere-se à experiência mais íntima do ser humano, que é expressa simbolicamente. Essa convergência para o humano é ressaltada por Jung na sua concepção de símbolo. A palavra1 e a imagem2, em sua dimensão simbólica, realizam a mediação entre o vivido/sentido e o concebido/imaginado.

I.1 Símbolo como expressão do inconsciente.

Podemos, inicialmente, apresentar a noção de símbolo pela sua oposição ao que Jung assinala como "sinal".

Uma expressão usada para designar coisa conhecida continua sendo apenas um sinal e nunca será símbolo. É totalmente impossível, pois, criar um símbolo vivo, isto é, cheio de significado, a partir de relações conhecidas. Pois o que assim foi criado não conterá nada mais do que nele foi colocado. Todo produto psíquico que tiver sido por algum momento
a melhor expressão possível de um fato até então desconhecido ou apenas relativamente conhecido (grifos nossos) pode ser considerado um símbolo se aceitarmos que a expressão pretende designar o que é apenas pressentido e não está ainda claramente consciente.3

A abertura a múltiplas significações promovida pelos símbolos remete-nos à noção do inconsciente. Ela problematiza, radicalmente, a máxima oracular acatada por Sócrates:
conhece-te a ti mesmo. A noção do inconsciente nos permite um novo modo de interrogar o mundo e nós próprios, que nos faz abrir mão de pretendermos imediatamente um entendimento e um controle sobre aquilo que experimentamos intimamente, e, conseqüentemente, sobre o que nomeamos como o "real".

Freud analisa a derrocada de tal pretensão: as revolucionárias descobertas científicas não só afrontaram a consciência metafísica tradicional, como o "ingênuo amor próprio" da humanidade. A primeira afronta consolidou-se por ocasião da revelação de Copérnico: nossa Terra não era o centro do universo, mas apenas uma ínfima partícula dentro de um sistema cósmico, apenas imaginável em sua grandeza. A segunda afronta originou-se da investigação biológica, que desbancou a pretensa distinção originária que se havia conferido ao homem na Criação, demonstrando que ele provinha do reino animal e possuía uma inextirpável natureza animal. "Uma terceira e mais sensível afronta , no entanto, está destinada a experimentar hoje a mania humana de grandeza por obra da investigação psicológica; esta pretende demonstrar ao eu [ego] que ele nem sequer é o amo em sua própria casa."
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Encontramos em Freud várias análises que procedem da observação do discurso dos pacientes. Através da observação minuciosa dos sintomas, dos atos falhos, das lacunas de memória, Freud abriu muito do caminho para o entendimento da estrutura dos processos inconscientes. Ele não se deteve numa análise baseada apenas nos modos de discurso e nos lapsos da fala e da memória. Freud analisa com bastante interesse os artistas e suas obras, os mitos e a religião, e confere um especial destaque aos sonhos. Em 1912, escrevendo sobre o inconsciente, Freud afirmou que a interpretação deles constituía "o mais completo trabalho que a jovem ciência havia realizado até aquele momento."
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Freud chama a atenção para o fato de que as pessoas, as imagens, as situações, os afetos, as idéias, que nos parecem tão familiares, surpreendentemente podem nos parecer estranhos, suscitando perplexidade e incompreensão, por vezes revestindo-se de um caráter assustador ou intimidador. Ele conclui que os afetos, os desejos e as idéias inconscientes são vivenciados a um só tempo como o mais inusitado e o mais familiar.
6 A emergência de um sentimento de estranheza ao que aparentemente nos parece tão familiar, o hiato de sentido que nos suscita essa emergência revelou o que Freud considera um dos constituintes fundamentais do inconsciente: o recalque.

Estávamos acostumados a pensar que toda idéia latente era dessa forma porque era fraca e que se desenvolveu até transformar-se em consciente logo que se tornou forte. Adquirimos hoje a convicção de que há algumas idéias latentes que não penetram na consciência, por mais fortes que possam haver-se tornado.
7(...) O termo inconsciente, que foi empregado antes no sentido puramente descritivo, vem agora a implicar algo mais. Designa não apenas as idéias latentes em geral, mas especialmente idéias com certo caráter dinâmico, idéias que se mantém à parte da consciência, apesar de sua intensidade e atividade.8

Ao admitirmos o paradigma do inconsciente, passamos a interrogar o sentido do que sentimos, pensamos, concebemos, experimentamos, assim como investigamos os modos de apropriação desse sentido, em suma, dedicamo-nos ao problema hermenêutico.
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Lacan, a partir de sua releitura de Freud e de Saussure, enfatiza que o inconsciente é estruturado como uma linguagem. Nesse sentido, desenvolve uma análise de como se articulam o significante (o que se expressa, o que se enuncia) e o significado (sentido atribuído ao que é enunciado) na estruturação dos processos inconscientes. O inconsciente se constitui como uma ordem simbólica, composta por elementos significantes, distinta da ordem consciente pelo recalque.
10 Dessa forma, diversos sentidos formam-se em cada palavra, gesto, símbolo, imagem, constituindo uma cadeia de significação, ela própria, em última análise, produtora de significados. Assim, diríamos que toda a expressão simbólica contém um duplo sentido, ou melhor, múltiplos sentidos.

Jung enfatiza as múltiplas possibilidades de significação dos símbolos. Podemos entender melhor a sua noção de símbolo descrevendo mais detalhadamente a oposição entre sinal e símbolo.

Os sinais designam um significado unívoco, definido e conceituado. Eles podem ter um caráter supostamente arbitrário, tal como o logotipo que elegemos para uma marca de vestuário; um caráter informativo, como as placas e sinais de trânsito; podem aparecer sob a forma de um código universal, como as cifras musicais ou as fórmulas científicas.

Os símbolos não estão sujeitos a imediata e clara inteligibilidade que encontramos no que tem um caráter de sinal; por exemplo, em avisos e placas de orientação, em mensagens publicitárias, num determinado conceito, e, em sentido bastante amplo, poderíamos até dizer, em algumas interpretações de dogmas religiosos ou em certas orientações ideológicas, enfim, quando estamos diante da intenção de imputar significados determinados às palavras, às imagens, aos sons, aos números, ao discurso, etc. O que caracteriza fundamentalmente o caráter simbólico é a sua abertura a inúmeras possibilidades de significação. Uma determinada interpretação, por mais inspirada que seja, não esgota o manancial de possibilidades de sentido dos símbolos. Caso tomemos
uma interpretação como a interpretação, não estaremos mais do que reduzindo a riqueza de sentido de um símbolo, ou seja, banalizando a própria interpretação, reduzindo-a a uma espécie de fórmula de entendimento.11

Por isso, Jung afirma que um símbolo, em última análise, não define, nem explica. Ao revés, ele aponta para além de si próprio, para um sentido não mais do que obscuramente pressentido, inesgotavelmente transcendente e inefável.
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Finalizando uma análise introdutória dos símbolos, que nos remeteu à noção do inconsciente, gostaríamos de acrescentar mais uma observação: as considerações sobre a fundamentação do inconsciente, assim como a descrição do aparecimento à consciência do que se estrutura no inconsciente (afetos, humores, desejos, valores, crenças, fantasias) apresentam enfoques semelhantes e distintos, quando colocamos lado a lado o pensamento de Freud e de Jung.

Freud considera imprescindível levarmos em conta o recalque quando observamos a formação dos processos inconscientes. Nas suas considerações sobre a interpretação dos sonhos, por exemplo, reconhece neles a representação de desejos disfarçada e deslocada
13. Tanto Freud como Jung chamam a atenção para um tipo característico de sentimento proveniente da emergência dos "conteúdos"14 inconscientes: eles suscitam, não raras vezes, o sentimento de uma invasão15, de uma intromissão16, de uma espécie de possessão da consciência pelo que emerge do inconsciente (imaginada e sentida por vezes como a possessão de um espírito, um demônio17). Jung acentua uma finalidade do caráter simbólico do inconsciente: propiciar uma revelação proveniente do clamor de nosso íntimo.18

I.2 Arquétipo e inconsciente coletivo

Jung, como analista, naturalmente trabalhava com a singularidade, com a história de cada paciente. Cada um, uma história. Pois bem, acabou constatando uma similaridade entre a experiência de certos pacientes e outras experiências humanas. Considerou uma afinidade sensível entre o discurso deles, o relato de seus sonhos, a elaboração de desenhos e de imagens e determinadas formas simbólicas concebidas por outras pessoas, não raramente por outro povo de um tempo ou modo de vida bastante distinto. Jung entendeu o fenômeno como a possibilidade de uma continuidade na experiência existencial da humanidade.

Desde cedo em sua carreira, Jung impressionou-se com certo tipo de imagens que considerou de cunho transpessoal, produzidas pelo imaginário de seus pacientes. Concluiu que essas imagens não estavam somente relacionadas com suas vivências pessoais. Pareciam ter emergido de um inconsciente vasto, arcaico e universal, designado como o "inconsciente coletivo". Jung concluiu que o inconsciente coletivo constituía um elo do sujeito histórico com a condição humana em sua dimensão arquetípica, pois os arquétipos expressam experiências originárias assim como um elo do ser humano com a natureza. Encontramos em Hermógenes Harada uma descrição desse processo:

Temos assim, bem no fundo, a estrutura da experiência dos nossos mais primitivos ancestrais animais, a seguir dos primeiros ancestrais humanos, do grupo como povo, como nação, como clã, como família, numa escalação de diferenciação, a partir da experiência mais universal, até chegar à mais individual.
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As imagens arquetípicas são consideradas, portanto, vias de acesso ao desvelamento da dimensão supra-pessoal do inconsciente, expressando experiências fundamentais. Os arquétipos aparecem sob a forma simbólica que Jung denominou
imagens arquetípicas do inconsciente coletivo.

Formular uma definição de arquétipo e de inconsciente coletivo exige certo esforço, porque temos acesso basicamente a seus "efeitos", ou seja, às imagens arquetípicas. Elas são identificadas nos mitos, nos ritos, na arte das diversas culturas (tendo elas uma perspectiva histórica ou estando mais fundamentadas no mito, na magia ou na natureza), assim como nos sonhos, nas fantasias, nas idéias, na linguagem.

Já me perguntaram muitas vezes donde procede o arquétipo. É um dado adquirido ou não? É-nos impossível responder diretamente a esta pergunta. Como diz a própria definição, os arquétipos são fatores e temas que agrupam os elementos psíquicos em determinadas imagens (que denominamos arquetípicas), mas de um modo que só pode ser conhecido pelos seus efeitos.
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Interpretemos essa afirmação de Jung, pensando a experiência originária do tempo. Experimentamos o tempo, conscientemente (horários, datas e prazos, duração cronometrada de um determinado evento), subjetivamente (sentimento de que se passou muito ou pouco tempo, de que "não há tempo a perder", de que "não deu tempo"), inconscientemente (o esquecimento não abole a atualidade de certos desejos, idéias, afetos e das nossas mais marcantes vivências). Apesar de experimentarmos continuamente o tempo em nossa existência, encontraremos alguma dificuldade em conceituá-lo. Podemos até observar os movimentos do ponteiro de um relógio: lá aparece-nos um registro do tempo, mas a noção do tempo não encontramos no relógio. A noção do tempo é resultante de nossa vivência originária do tempo: sentimos os efeitos do tempo em nós, nas pessoas e na natureza. Representamos o tempo e o reconhecemos nas mais diversas formas: uma folha caindo, um rosto envelhecido, um vento soprando, um suspiro, a areia de uma ampulheta, a perspectiva da morte, um deus terrível devorando seus próprios filhos para que não lhe tirem a eternidade do reinado, um deus sábio que vela o próprio tempo. Desse modo, os arquétipos, que nos remetem às experiências originárias, são reconhecidos pelos seus efeitos.

Jolande Jacobi enfatiza a dificuldade de definição da noção de arquétipo
21. Mas não por isso deixa de apresentar a sua concepção do inconsciente coletivo, ou seja, da dimensão do inconsciente constituída pelo conjunto dos arquétipos. Para a autora, o inconsciente coletivo se constitui de

conteúdos que representam as sedimentações de modos de reações da humanidade, desde os seus primórdios - independentes de diferenciações históricas, étnicas ou de outros tipos de diferenciações - reações essas surgidas em situações relativas às experiências da Natureza Humana em geral. Portanto, situações como a Angústia, Perigo, Luta contra o Poder Superior, Relações de Sexos, Relação dos Filhos para com os Pais, a Figura do Pai, a Figura da Mãe, Atitudes para com Ódio, Amor, Nascimento e Morte, para com o poder do Princípio da Luz e da Treva etc.
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Jung formaliza a noção de arquétipo como uma predisposição inata à formação de imagens.

O fato é que certas idéias ocorrem quase em toda a parte e em todas as épocas, podendo formar-se de um modo espontâneo, independentemente da migração e da tradição. Não são criadas pelo indivíduo, mas lhe ocorrem simplesmente, e mesmo irrompem, por assim dizer, na consciência individual. O que acabo de dizer não é Filosofia platônica, mas Psicologia empírica.
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Jung preocupa-se em esclarecer que não se trata de imagens herdadas. "Isso não quer dizer, em absoluto, que as
imaginações sejam hereditárias; hereditária é apenas a capacidade de ter tais imagens, o que é bem diferente."24 Podemos herdar uma imagem simbólica de uma determinada tradição. Por exemplo, podemos tomar um crucifixo como uma imagem simbólica relacionada ao cristianismo. Não é exatamente a isso que Jung se refere.25 A predisposição à formação de imagens deriva de determinadas estruturas básicas e universais do ser humano. Consideramos essas estruturas não apenas como expressões de instintos básicos ou de modos de se comportar, agir ou reagir. Expressam fundamentalmente modos de ser e de conceber que podem aparecer em culturas e épocas distintas, cujo sentido das imagens emergentes sugere esses modos como experiências originárias. Elas inspiram temas que preocupam o ser humano ao longo dos tempos: a morte, o destino, a liberdade, o amor e o ódio, o bem e o mal ...

I.3 Símbolos de concepções originárias

A tese aqui é a de que o ser humano tem uma dimensão solidária com os demais semelhantes. Compartilha com eles algumas de suas experiências e concepções de mundo. O homem apresenta, pois, uma dimensão de humanidade.

Os símbolos arquetípicos expressam, portanto, concepções de natureza radical, fundamental, original. Na medida em que nos dispomos a analisar detidamente as expressões simbólicas do inconsciente coletivo, os arquétipos, reconhecemos formas originárias de concepção do mundo, do cosmo, da natureza, da existência.

Para formularmos uma noção do que sejam essas formas originárias, pensemos, por exemplo, na forma típica do simbolismo religioso, o mito. Encontramos vários sentidos que visam descrever a forma mítica.
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A primeira descrição que nos ocorre, de tanto que costumamos ouvir, propõe mito como um relato
irreal, como um discurso que intenta escamotear uma realidade, ou que gera uma ilusão, um engano, uma fraude. Quando se afirma que a superioridade do homem sobre a mulher é mito, pode-se querer dizer que isso nada mais é do que uma balela, um absurdo, uma aberração. Whitmont acentua que, além de muitas vezes o mito ser tomado como algo inventado ou inverídico, também é rejeitado como "uma tentativa primitiva, pseudocientífica de racionalizar fatos astronômicos, sazonais, sexuais ou históricos".27

Outro sentido de mito é o de ser um relato da criação: como o cosmos se constituiu, a natureza se formou, como os deuses apareceram e nasceram, qual a origem do homem, de um povo, de uma cultura, de uma filosofia, de vida e de uma forma ou sistema de conhecimento. A
imagem que se tem do mundo, justificada a partir de sua suposta origem. Através das mitologias e dos ritos de origem, o homem procura entender o seu lugar no cosmo, no mundo, na comunidade, assim como procura edificar um conhecimento de si e uma compreensão do ser.

Um terceiro sentido admitido no estudo dos mitos é... o seu
non sense. Um mito quando muito pode ser interpretado, porém dificilmente inteiramente compreendido. Há um permanente escape de sentido. Porque sua lógica não é a lógica racional-causal. O caótico e o imponderável habitam lado a lado com o destino, as leis inexoráveis do cosmos, dos deuses, da natureza, com a fatalidade. Sua lógica é, pois, uma lógica de contradições ou, ao menos, uma lógica repleta de contradições.

Numa quarta orientação, autores como Ernst Cassirer, Mircea Eliade e Jung chegaram a uma análise convergente: mito não é apenas uma estória fantástica, não é apenas um subproduto da magia ou da religião, não se restringe a revelar o imaginário de determinado povo ou civilização. Mito é, antes, uma expressão do humano. Nos heróis, nos deuses celestes ou ctônios, nas potências da natureza existe, digamos, um vínculo estreito com modos de ser do homem "comum". É como uma cumplicidade velada. Os deuses, os entes sobrenaturais, os heróis, tanto nas suas interações mútuas como nas suas relações com os homens, desvelam, através das imagens e linguagens simbólicas e do próprio transcorrer dos
enredos mitológicos, inúmeras facetas da complexa existência humana. Daí se justifica uma espécie de pedagogia do contar estórias, passadas ritualisticamente de geração em geração. Sem dúvida, os valores do modo de vida de um povo, suas normas, seus hábitos e suas crenças eram transmitidos pelos relatos míticos. Acreditamos, porém, que essa pedagogia, além da transmissão de valores, atingia profundamente o ouvinte, por se tratar de imagens e relatos que suscitavam experiências que remetiam, ao fim das contas, à condição humana. É justamente esse processo que nos sensibiliza hoje, séculos e séculos depois do surgimento dos mitos, e nos chama a atenção de que não desapareceram na história certas condições da existência configuradoras do que consideramos experiências originárias, como a paixão, o amor e o ódio, a vaidade, o poder, o desejo, a perda da medida, a noção do destino, a busca do conhecimento, a liberdade e a fatalidade, a ética, a moral, a justiça, a concepção de harmonia, do cosmos e do caos, o esquecimento e o culto da memória de uma origem ancestral, a presença da morte, a vivência do trágico, a concepção de um duplo que sobrevive à morte, a transmutação e a iniciação, o resguardo do ser, e a angústia perante o nada, assim por diante.

I.4 Sentido e dimensão ontológicos

Se a análise dos símbolos arquetípicos pode apresentá-los como construções de imagens do ser, não se afirma, no entanto, que eles desvelem o ser em si mesmo. A imagem de Jesus na cruz, segundo determinados tipos de fé, revelaria a presença de Jesus no mundo, ou, ao menos, o
olhar que Jesus dirige ao mundo, o velar que Jesus dispensa ao mundo, seu sacrifício, que seguido como modelo, eleva e purifica. Do ponto de vista da analítica junguiana, a constatação desse sentido, formulado a partir da imagem de Jesus na cruz, não nos garante a objetividade de seu conteúdo, vale dizer, a admissão da existência transcendente de Jesus. A consideração de imagens de Jesus padecendo na cruz como arquetípicas não significa necessariamente que sejam uma indicação do ser em si, ou seja, que ratifiquem uma realidade metafísica. São, antes, expressões simbólicas com um sentido ontológico.

Para os indivíduos imbuídos da crença ou fé cristã, o ser de Jesus é fato: a cruz evoca a existência concreta e mesmo histórica do filho de Deus, que padeceu pela humanidade, cujo sofrimento pode ter o sentido de chamar a si uma catarse de toda a humanidade. O ponto de vista arquetípico de Jung se limita a enunciar que a imagem de Jesus crucificado se reveste de um caráter simbólico proveniente de uma experiência humana universal e fundamental, que pode ser desvelada partindo-se de sua emergência no imaginário, de significados e valores atribuídos, vivenciados, sentidos. Essa imagem pode expressar, por exemplo, uma concepção do aspecto trágico da existência e sua reconciliação com o ciclo da morte e renascimento, o sublime e o trágico da existência, o trágico que resulta em um renascimento renovador.
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A hipótese dos arquétipos de Jung admite uma exceção para se configurar como um modo de abordagem que acaba nos conduzindo imediatamente ao ser. A noção dos arquétipos permite que pensemos numa dimensão ontológica na medida em que são expressões de modos de ser e conceber universais e fundamentais, que podemos constatar em diferentes culturas e tempos históricos.

Jung propõe os arquétipos como predisposições à formação de imagens. Consideramos as imagens arquetípicas derivadas sobretudo de experiências humanas, que, em seu conjunto, constituem a condição humana. Volta e meia aparece na formulação do pensamento junguiano, seja pelo próprio Jung, seja por autores que nele se inspiram, a associação dos arquétipos com instintos primordiais. Pois bem, esses instintos integram a condição humana, que não é descontínua da natureza. A proposição de uma tendência inata à formação de imagens, indica que elas provêm basicamente de experiências originárias, sejam elas instintivas, especulativas, éticas, emocionais, transcendentes ao conhecido e experimentado. O inconsciente coletivo constitui um manancial de expressões arquetípicas das experiências originárias.

As imagens arquetípicas configuram-se, portanto, como possibilidades de simbolização das situações e das condições fundamentais da existência. Como afirma Mircea Eliade, os arquétipos e símbolos derivados constituem "aberturas" a um mundo trans-histórico.

Em resumo, é a presença das Imagens e dos símbolos que conserva "abertas" as culturas: a partir de não importa qual cultura, tanto a australiana como a ateniense, as situações-limite do homem são perfeitamente reveladas graças aos símbolos que sustentam essas culturas. Caso se negligencie esse fundamento espiritual único dos diversos estilos culturais, a filosofia da cultura estará condenada a permanecer um estudo histórico e morfológico, sem validade alguma para a condição humana como tal.
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1 .Paul Ricoeur afirma que a relação da escritura com a palavra e da palavra como evento e com seu sentido constitui o núcleo do problema hermenêutico.

Essa relação só aparece através de uma série de interpretações, resultante de leituras sucessivas da escrita (referindo-se à relação entre as Escrituras sagradas e a anunciação originária do cristianismo (
kerygma), segundo a qual, através de Jesus Cristo, o Reino de Deus se aproximou de nós de modo decisivo) e de sua aptidão em reconverter o texto em palavra viva.

("Il y a toujours eu un problème herméneutique dans le christianisme, et pourtant la question herméneutique nous paraît aujourd'hui nouvelle. Que signifie cette situation et pourquoi semble-t-elle marquée par ce paradoxe initial?

Il y a toujours eu un problème herméneutique dans le christianisme, parce que celui-ci procède d'une proclamation, d'une prédication originaire, selon laquelle, en Jésus-Christ, le royaume s'est approché de nous de façon décisive. Or cette prédication originaire, cette parole, vient à nous à travers des écrits - à travers des écritures - qu'il importe sans cesse de restituer en parole vivante, afin que demeure actuelle la parole primitive qui rendait témoignage a l'événement fondamental et fondateur. Si l'herméneutique en général est, selon le mot de Dilthey, l'interprétation des expressions de la vie fixées par l'écriture, l'herméneutique propre du christianisme tient à ce rapport unique entre les Ecritures et le "kérygme"(la proclamation) auquel elles renvoient.

Ce raport de l'écriture à la parole, et de la parole à l'événement et à sons sens, est le noyau du problème herméneutique. Mais ce rapport lui-même n'apparait qu'à travers une série d'interprétations qui constituent l'histoire du problème herméneutique, et, on peut bien le dire, l'histoire du christianisme lui-même, dans la mesure où celui-ci est tributaire de ses lectures successives de l'écriture et de son aptitude à reconvertir cette écriture en parole vivante.")
Le conflit des interpretations. essais d'herméneutique. Paris: Seuil, 1969, pp. 373-74.

2 Para Gustavo Barcellos "em toda imagem há uma múltipla relação de significados, de disposições, de proposições presentes simultaneamente. Nossa dificuldade em compreendê-las, por exemplo, nos sonhos, vem de nosso vício de linearidade. Nossa incapacidade de experimentar e vivenciar a simultaneidade de significados de cada imagem vem da necessidade de transformá-las em história, em temporalidade: uma coisa por vez, uma coisa depois da outra. (...) Mas no reino do imaginal, todos os processos que pertencem a uma imagem são inerentes a ela e estão presentes ao mesmo tempo, todo o tempo. In James Hillman, Psicologia Arquetípica. São Paulo: Cultrix, 1992, p.11.

3 Tipos Psicológicos. Petrópolis: Vozes, 1991 (Obras completas, vol. VI), p. 445,
par. 906.

4 "Ahora bien, al poner así de relieve lo inconciente dentro de la vida del alma, hemos convocado a los más malignos espíritus de la crítica en contra del psicoanálisis. No se maravillen ustedes, y tampoco crean que la resistencia contra nosotros se afianza sólo en la razonable dificultad de lo inconciente o en la relativa inaccesibilidad de las experiencias que lo demuestran. Yo opino que viene de algo más hondo. En el curso de los tiempos, la humanidad ha debido soportar de parte de la ciencia dos graves afrentas a su ingenuo amor propio. La primera, cuando se enteró de que nuestra Tierra no era el centro del universo, sino una ínfima partícula dentro de un sistema cósmico apenas imaginable en su grandeza. Para nosotros, esa afrenta se asocia al nombre de Copérnico, aunque ya la ciencia alejandrina había proclamado algo semejante. La segunda, cuando la investigación biológica redujo a la nada el supuesto privilegio que se había conferido al hombre en la Creación, demonstrando que provenía del reino animal y poseía una inderogable naturaleza animal. Esta subversión se ha consumado en nuestros días bajo la influencia de Darwin, Wallace y sus predecesores, no sin la más encarnizada renuencia de los contemporáneos. Una tercera y más sensible afrenta, empero, está destinada a experimentar hoy la manía humana de grandeza por obra de la investigación psicológica; esta pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propria casa, sino que depende de unas mezquinas noticías sobre lo que ocurre inconcientemente en su alma." Conferencias de introducción al psicoanálisis (ParteIII). 18a conferencia. La fijación al trauma, lo inconciente. Buenos Aires: Amorrortu, 1976 (Obras completas Sigmund Freud,
vol. 16), pp. 260-61.

5 "the interpretation of dreams is the most complete piece of work the young science has done up to the present." A Note on the Unconscious in Psycho-Analysis. London: The Hogarth Press e Toronto: Clarke, Irwin and Co. LTD, 1978 (The Standard Edition, vol. XII), p. 265.

6 V. Lo ominoso. Buenos Aires: Almorrortu (Obras completas, vol. 17), 1976.

7 Essas idéias expressam desejos incompatíveis com as formas de pensamento, de crença, de valores com as quais o indivíduo procura conscientemente edificar uma imagem de si e do mundo.

8 "We were accustomed to think that every latent idea was so because it was weak and that it grew conscious as soon as it became strong. We have now gained the conviction that there are some latent ideas which do not penetrate into consciousness, however strong they may have become. (...) The term unconscious, which we used in the purely descriptive sense before, now comes to imply something more. It designates not only latent ideas in general, but especially ideas with a certain dynamic character, ideas keeping apart from consciousness in spite of their intensity and activity." A Note on the Unconscious in Psycho-Analysis, p. 262.

9 Distintamente da fenomenologia desenvolvida por Husserl, que igualmente trabalha o problema do sentido, a noção do inconsciente caracteriza-se por não atribuir à consciência a tarefa de se constituir como a instância privilegiada de revelação e estruturação dos sentidos fundamentais.

10 Luiz Alfredo Garcia-Roza. Freud e o inconsciente. Rio de Janeiro: Jorge Zahar: 1988, caps. VIII e IX.

11 Gustavo Barcellos sublinha que "as imagens necessitam de relacionamento, não de explicação. No momento em que interpretamos, transformamos o que era essencialmente natural em conceito, em linguagem conceitual, afastando-nos do fenômeno. Uma imagem é sempre mais abrangente, mais complexa, que um conceito." In opus. cit., pp. 10-11.

12 A natureza da psique. Petrópolis: Vozes, 1986 (Obras completas, vol. VIII/2), p. 278, par. 644.

13 Jung descreve a tese freudiana: "O "sonho manifesto", isto é, o sonho tal como nos lembramos dele, segundo Freud, é como a fachada de uma casa: à primeira vista nada revela de seu interior, que fica oculto por detrás da chamada censura do sonho. Permitindo-se que a pessoa fale sobre os detalhes de seu sonho - obedecidas determinadas regras técnicas - vemos que as idéias que lhe ocorrem seguem todas uma mesma direção, concentrando-se em torno de um assunto específico, de significado pessoal. Inicialmente, essas idéias assumem um sentido que se dissimulava por trás do enredo do sonho. Uma análise comparativa minuciosa desse sentido pode revelar, no entanto, a relação sutilíssima dos seus menores detalhes com a fachada do sonho. Esse complexo específico de pensamentos em que se concentram todos os fios do sonho é o conflito procurado, que se apresenta numa variação condicionada pelas circunstâncias. Na opinião de Freud, o lado desagradável e incompatível do conflito fica tão velado ou diluído, que se pode falar em realização de desejo." Psicologia do inconsciente. Petrópolis: Vozes, 1990 (Obras completas, vol. VII/1), pp. 13-4, par. 21.

14 Usamos esse termo por ser corrente nas referências ao inconsciente e por nos dar a oportunidade de inserir aqui uma observação importante de Garcia-Roza. "O termo "conteúdo do inconsciente" não designa uma relação de conteúdo a continente análogo a quando dizemos que o copo contém água. Dizer que uma representação é inconsciente ou que está no inconsciente não significa outra coisa senão que ela está submetida a uma sintaxe diferente daquela que caracteriza a consciência. O inconsciente é uma forma e não um lugar ou uma coisa." Opus cit., p. 174.

15 Admitimos que uma das possibilidades de manifestação dessa "invasão" corresponde ao que Freud chamou de "retorno do recalcado": "Freud insistiu sempre no caráter "indestrutível" dos conteúdos inconscientes. Não só os elementos recalcados não são aniquilados, como ainda tendem incessantemente a reaparecer na consciência", ainda que por "caminhos mais ou menos desviados", tais como associação com idéias e afetos, formação de sintomas, etc. ("Freud a toujours insisté sur le caractère "indestructible" des contenus inconscients. Non seulement les éléments refoulés ne sont pas anéantis, mais encore ils tendent sans cesse à réapparaître à la conscience, par des voies plus ou moins détournées et par l'intermédiaire de formations dérivées plus ou moins méconnaissables: les rejetons de l'inconscient.") Laplanche & Pontalis. Vocabulaire de la Psychanalyse. Paris: Presses Universitaires de France, 1967, p. 424, verb. RETOUR DU REFOULÉ.

16 Garcia-Roza, referindo-se aos fenômenos lacunares, tais como o lapso, os atos falhos, os próprios sintomas, observa que "Neles, o sujeito sente-se como que atropelado por um outro sujeito que ele desconhece mas que se impõe a sua fala produzindo trocas de nomes e esquecimentos cujo sentido lhe escapa." Opus cit., p. 171.

17 Jung observa que "Em todos os tempos o homem considerou como demoníaca, divina, "sagrada", salvadora ou totalizante a manifestação de uma atividade da alma não provocada nem desejada por ele." Interpretação psicológica do Dogma da Trindade. Petrópolis: Vozes, 1994 (Obras completas, vol. XI/2), pp. 50-1, par. 242.

18 A respeito do caráter simbólico dos sonhos, Jung comenta: "Pode-se dizer que o sonho é como a pedra desprezada pelo pedreiros e que depois se tornou a pedra angular. Efêmero e insignificante produto da nossa alma, o sonho nunca foi tão desprezado como em nossos dias. Antigamente, era muito valorizado como um prenunciador do destino, admoestando e consolando, como um emissário dos deuses. Hoje, é utilizado como porta-voz do inconsciente; sua função é revelar os segredos que a consciência desconhece, e realmente o faz com incrível perfeição." Psicologia do inconsciente, p.13, par. 21.

19 Cristologia e psicologia de C. G. Jung. Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 31, fasc. 121, março 1971, p. 122.

20 Interpretação psicológica do Dogma da Trindade, p. 36, par. 222, n. 2.

21 "É impossível alcançar uma definição exata de arquétipo; e o melhor que podemos fazer é sugerir as suas implicações gerais, estabelecendo uma abordagem "em torno do tema", porque o arquétipo representa um enigma profundo, que ultrapassa a nossa compreensão racional: (...) uma parte do seu sentido permanecerá sempre intangível e avessa à formulação. Conseqüentemente, um certo elemento de "como se" comporá, necessariamente, qualquer interpretação." ("It is impossible to give an exact definition of the archetype, and the best we can hope to do is to suggest its general implications by "talking around" it. For the achetype represents a profound riddle surpassing our rational comprehension: (...) there is some part of its meaning that always remains unknown and defies formulation. Consequently a certain element of the "as if" must enter into any interpretation.") Complex / Archetype / Symbol in the Psychology of C. G. Jung. London: Routledge & Kegan Paul, 1959, p. 31.

22 Apud Hermógenes Harada O. F. M, artigo citado, p. 120.

23 Psicologia e religião, p. 9, par. 5.

24 Psicologia do inconsciente, p. 57, par. 101.

25 "Toda a concepção que explica a expressão simbólica como analogia ou designação abreviada de algo conhecido é semiótica. Uma concepção que explica a expressão simbólica como a melhor formulação possível, de algo relativamente desconhecido, não podendo, por isso mesmo, ser mais clara ou característica, é simbólica. (...) Explicar a cruz como símbolo do amor divino é semiótico, pois "amor divino" designa o fato que se quer exprimir, bem melhor do que uma cruz que pode ter ainda muitos outros sentidos. Simbólica seria a explicação que considerasse a cruz além de qualquer explicação imaginável, como expressão de um fato místico ou transcendente, portanto psicológico, até então desconhecido e incompreensível, que pudesse ser representado do modo mais condizente possível só pela cruz." Tipos psicológicos, p. 444, par. 904.

26 Cf. Junito de Souza Brandão, Mitologia Grega, vol. I, Petrópolis: Vozes, 1986, pp. 35-8.

27 A Busca do Símbolo. São Paulo: Cultrix, 1990, p. 69.

28 Podemos encontrar uma convergência de sentido quanto à temática do sacrifício, despedaçamento ou fim trágico que implique não apenas numa morte, mas num renascimento transmutado, no Egito: o assassinato de Osíris por seu irmão Set e seu posterior renascimento, quando se torna também o deus dos mortos; na Grécia antiga podemos reconhecer esse tema no mito de Zagreu, despedaçado brutalmente pelos Titãs e renascido sob o nome e forma definitiva de Dioniso, o grande deus das religiões populares.

29 "En somme, c'est la présence des Images et des symboles qui conserve les cultures "ouvertes": à partir de n'importe quelle culture, australienne aussi bien qu'athénienne, les situations-limites de l'homme sont parfaitement révélées grâce aux symboles que soutiennent ces cultures. Si l'on néglige ce fondement spirituel unique des divers styles culturels, la philosophie de la culture sera condamnée à rester une étude morphologique et historique, sans aucune validité pour la condition humaine en tant que telle." Images et symboles. Paris: Gallimard, 1952, p. 229.

 

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