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Confissão Religiosa e
Experiência Imediata:
Uma reflexão sobre o fenômeno da confissão religiosa
segundo a perspectiva de C.G.
Jung
Lorena Kim Richter
Introdução
Jung sempre se
preocupou com o crescente afastamento do homem do universo simbólico da
religião. Estes símbolos, embutidos de paradoxos e contradições, dariam forma
ao sofrimento humano, canalizariam a energia psíquica em um nível individual e
coletivo, viabilizariam o contato com a realidade psíquica. Em suma:
possibilitariam uma existência com mais sentido. Em função de uma
supervalorização da razão perderíamos o acesso a uma vida mais simbólica:
...necessitamos urgentemente da vida
simbólica. Somente a vida simbólica pode expressar as necessidades da alma – as
necessidades diárias da alma... e já que as pessoas não possuem nada neste
sentido, não conseguem jamais deixar... essa vida terrível, maçante, banal onde
elas nada significam. No ritual elas estão mais próximas da divindade... [1]
Jung [1939]
1995e: par. 627
Seria este o
ponto de partida do autor, quando ele procura analisar mais profundamente o
fenômeno da confissão religiosa.
A princípio Jung diferencia claramente entre religião e confissão de fé. A
confissão seria um fenômeno mais geral ligado à concepção de “uma sociedade
organizada que professa coletivamente uma crença específica ou um determinado
modo de agir ético”(Jung [1956-1961]2003: 193). A religião, por sua vez, é
considerada pelo autor uma função “natural” inerente à psique. Desta forma, a
psique seria “naturaliter religiosa” (Jung [1944]1994: par. 14) o que
leva Jung a conceber um homo religiosus, isto é, um ser humano que
assume uma atitude específica, uma atitude religiosa, que pode ser definida de
acordo com o emprego originário do termo religio: uma observação e
consideração cuidadosa de certos fatores dinâmicos, percebidos como
“potências”, que incluem espíritos, demônios, deuses, leis, idéias, ideais etc.
Em síntese, trata-se de fatores que o ser humano vivencia como suficientemente
poderosos, perigosos, belos ou portadores de sentido para considerá-los, e que
agem sobre ele e seu estado geral. A atitude religiosa seria uma acurada
observação do que Otto
denominou de numinoso e que Jung ([1940] 1999: par. 6) traduz como “existência
ou efeito dinâmicos não causados por um ato arbitrário”. Baseando-se em Otto, o
autor afirma que o numinoso independe da vontade do homem, que, sendo possuído
por ele, é mais vítima do que criador do mesmo.
Considerando
esta diferenciação, Jung nos apresenta a seguinte questão : A confissão
constitui a princípio uma possibilidade de vivência religiosa , assume ,no
entanto, por vezes formas que se opõem radicalmente a uma experiência mais
profunda. No presente artigo analisarei estes dois pontos .
2
Confissão religiosa-
sistema simbólico que confere sentido
Jung ([1940]
1992) atribui à confissão religiosa um papel importante na sociedade humana:
baseando-se originalmente na experiência do numinoso, ela viabilizaria o acesso
ao sagrado, simultaneamente porém, exerceria uma função protetora entre o fiel
e aquilo que ele experimenta como sagrado. O fiel pode não estar inteiramente
preparado para o que o autor define como experiência imediata ou
primordial.
Segundo Pieri (2002), Jung se refere com este termo a uma vivência articulada
com uma imagem arquetípica anterior a qualquer elaboração consciente ou
interpretação. Podemos, desta forma, compreender a experiência primordial como
experiência imediata, uma experiência ainda não traduzida pela consciência.
Segundo Jung, os aspectos principais do arquétipo seriam sua numinosidade,
inconsciência e autonomia. O contato com as imagens de origem arquetípica
transportaria “o sujeito para o estado do arrebatamento, numa entrega em que a
vontade está inteiramente ausente”
(Jung [1947] 1995b: par. 383). Desta forma uma confissão religiosa pode
desempenhar uma função mediadora entre o sujeito e a sua vivência, substituindo
esta por um grupo adequado de símbolos envoltos em dogmas e rituais fortemente
organizados.
A
experiência imediata promove a aproximação entre a consciência e as
manifestações arquetípicas, procedentes do inconsciente. Existiria, segundo
Jung, uma espécie de “deisidamonia” (temor divino) em relação a conteúdos que
não procedem da consciência. A consciência tenderia a reprimir fatores
psíquicos irracionais, demonstrando medo e aversão em relação a tudo que provém
do inconsciente. Tratar-se-ia de um “temor secreto dos perils of the soul
[perigos da alma]”(Jung [1940] 1999: par. 23). O homem teria de fato motivos suficientes
para temer estas forças impessoais, inconscientes. Enquanto elas não se
manifestassem, ele se encontraria em uma “feliz inconsciência” (id. ibid.).
Quando, porém, “os dinamismos profundos do homem coletivo” (id. ibid.) fossem
desencadeados surgiriam “as feras e demônios que dormitam no fundo de cada
indivíduo”(id. ibid.). Segundo o autor, podemos observar:
...desde os primórdios da
humanidade ...uma forte tendência de limitar a irrefreável e arbitrária influência
‘sobrenatural’, mediante determinadas formas e leis[6]
Jung, [1940] 1992: par.
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Este processo
continuaria ao longo da história através de uma multiplicação de ritos,
instituições e convicções.
O rito seria “desde tempos imemoriais um caminho
seguro de lidar com as forças imprevisíveis do inconsciente”
(Jung,, op. cit.: 82). Samuels (1986: 191) indica que segundo a psicologia
analítica o rito funciona como um “continente psíquico”. Quando o indivíduo
passa por determinadas transformações, mudanças de status ou modos de ser,
conteúdos inconscientes são ativados. Instala-se um estado de desequilíbrio
psíquico e o sujeito se sente impelido a recorrer a um ritual oferecido no
plano coletivo, como por exemplo a confissão religiosa à qual eventualmente
pertence. Samuels (id. ibid.) indica que Jung atribui grande importância ao
ritual, pois o homem experimentaria, a partir deste, as suas condições
psicológicas mais fundamentais. Caso não exista um ritual apropriado, ele é
levado a criar espontaneamente rituais que servem como “recipiente” para sua
experiência. Desta maneira, ele se protege contra uma eventual desintegração de
sua personalidade que periga ocorrer em função da transição de uma condição
psicológica para outra.
Baseando-se
em temas arquetípicos e mitológicos, o rito se expressa de forma simbólica.
Conferindo sentido à vivência, à transição experimentada pelo grupo ou
indivíduo em um determinado momento, ele precisaria contar com “representações
adequadas ao espírito dos tempos” (id. ibid.) Quando o rito deixa de
corresponder ao “espírito dos tempos”, buscam-se novas representações
arquetípicas, novas interpretações para formas antigas. Segundo Mircea Eliade
(1996a: 30), estudioso de religião comparada e referência para Jung nesse campo
de investigação:
... os mitos e os
ritos revelam sempre uma situação-limite do homem... Por situação-limite
entendemos aquela que o homem descobre tomando consciência do seu lugar no
Universo.
O mito por
sua vez constituiria segundo Samuels (op. cit.: 128) uma “metáfora para
atividades do arquétipo per se”. Eliade afirma que (1996b: 85) o mito
está intimamente conectado à idéia de criação. O seu relato inaugura uma nova
situação cósmica, se refere à origem das coisas, indica como uma realidade veio
à existência. Desse modo podemos conceber o homem moderno, assim como os seus
ancestrais, como um “fazedor de mitos” (Samuels, op. cit.: 128), pois ele
revive situações antiquíssimas, ligadas a temas arquetípicos. Os mitos se
referem à condição humana: “Nos heróis, nos deuses celestes ou ctônios, nas
potências da natureza, existe, digamos, um vínculo estreito com modos de ser do
homem ‘comum’” (Veríssimo 1997: 16).
Jung
exemplifica a conexão entre mito e existência humana a partir da vida de
Cristo. Esta pode ser concebida segundo um ponto de vista histórico e arquetípico:
Cristo viveu uma vida única, que pode ser conectada simultaneamente com temas mitológicos amplamente difundidos:
Nos próprios
evangelhos, os relatos de fatos reais, a lenda e o mito se entrelaçam em um
todo que constitui, precisamente, o sentido dos Evangelhos. Perde-se este
caráter de totalidade tão logo se procure separar, com o escalpelo, o
individual do arquetípico.
Jung [1940] 1999: 146
Jung afirma
que muitas figuras históricas realizaram, de certo modo, o arquétipo da vida
heróica. Neste sentido, pelo fato de o arquétipo constituir o pressuposto
inconsciente de toda vida humana, a vida de Cristo não pode ser isolada da vida
do homem comum: “...tudo o que acontece na vida de Cristo ocorre também sempre
e em toda parte” (id. ibid.).
Jung ([1952]
1992: par. 450) sugere que o material mitológico nos fornece dados acerca do
funcionamento psíquico. Concebendo o arquétipo como uma disposição para
reproduzir representações típicas que correspondem a experiências pertencentes
ao processo de conscientização do ser humano, podemos dizer que o mito ilustra
um momento potencial de síntese particular entre consciente e inconsciente.
Para Jung ([1942] 1992: par. 287) tanto o mito quanto o rito possuem
significado terapêutico. Processos psíquicos de grande relevância se
expressariam a partir de mitologemas ou costumes rituais, como, por exemplo, as
cerimônias que acompanham os eventos do nascimento e da morte, as iniciações da
puberdade e da vida masculina etc. O mito e o rito possibilitariam o acesso ao que
o inconsciente oferece simbolicamente, quando a consciência se vê diante da
impossibilidade de atribuir sozinha um sentido a um momento específico da
existência.
Da mesma
forma, o autor afirma que a confissão religiosa constitui de certo modo um
“sistema de cura religioso”, ([1942] 1992: par. 462). Jung ([1940] 1992: par.
76) relata que, como psicoterapeuta, ele se viu diante de indivíduos que
passaram por experiências imediatas mas não queriam ou podiam se submeter à
decisão da autoridade eclesiástica, experimentando violentas
crises e conflitos. O autor afirma estar convencido da importância do dogma e
do ritual pelo menos como “métodos de higiene espiritual” [Methoden
geistiger Hygiene] (id. ibid.). Quando um paciente pertence a uma confissão
específica que lhe confere sentido à vida, Jung considera imprescindível apoiar
tal decisão, caso contrário o paciente estaria
completamente desprotegido frente à experiência imediata. Enquanto um meio de
defesa se mostra eficaz, Jung não pretende derrubá-lo e chega mesmo a declarar durante um seminário em 1939:
O meu ponto de vista ... é que enquanto
um paciente realmente é membro de uma igreja, ele precisa levar isto a sério.
Neste caso deve realmente e sinceramente pertencer a esta igreja, e não
procurar um médico para que este resolva os seus conflitos, já que considera que deve fazer isto
com Deus[9]
Jung, [1939] 1995e: par. 620
Uma pessoa
que pertence por exemplo à igreja católica deve buscar a cura a partir dos
meios que esta oferece. Como terapeuta, Jung não pretende impor o seu ponto de
vista, nem julgar se uma forma de defesa constitui ou não uma verdade última. Desta forma, não vai tentar conduzir o paciente a um
sistema religioso, apenas pelo fato de ser concebido como vivo pela
coletividade, mas se propõe a investigar cuidadosamente qual sistema confere ao
paciente o sentimento de vivacidade e totalidade. Caso contrário, o terapeuta
excluiria “a plenitude da vida” [die Fülle des Lebens] ([1932] 1992:
par. 530), aquilo que o paciente sente como real. “Real porém é aquilo que
produz efeito”
(id. ibid., grifos do autor). Neste sentido Jung conclui:
Se a vivência da Santa Comunhão for
real, enquanto o ritual e o dogma exprimem a situação psicológica do indivíduo
de maneira plena, há possibilidade de cura. No entanto, quando o dogma e o
ritual não exprimem a situação psicológica do indivíduo em questão de forma
adequada, ele não pode ser curado.[11]
[1939] 1995e: par. 622
Tanto o dogma
quanto o rito não devem ser reduzidos a um mero mecanismo de defesa do qual se
faz uso diante do “assalto” da experiência imediata. Caso contrário seria
possível substituí-los por qualquer outra forma de proteção. Explicações
científicas poderiam assumir a função do dogma graças à “inabalável fé do homem
moderno em tudo o que traz o rótulo de ‘científico’”(Jung [1940] 1999: par 81).
A teoria científica, porém, seria construída somente a partir da consciência,
enquanto o dogma representaria a psique de maneira mais completa, retratando
mais adequadamente a dinâmica do processo inconsciente. Uma explicação
científica seria abstrata e predominantemente racional, enquanto o dogma
expressa mediante a sua imagem uma totalidade irracional. Segundo Jung, o dogma
deve a sua existência, por um lado, a:
Experiências reveladas e
imediatas da ‘gnose’[12],
como por exemplo o Homem-Deus, a cruz, a concepção virginal, a Imaculada
Concepção, a Trindade etc.; por outro à colaboração ininterrupta de muitos
espíritos e muitos séculos.
id. ibid.
Por um lado, as imagens
citadas fascinam, convencem e subjugam o indivíduo, pois tratando-se de imagens
arquetípicas elas representam as experiências primordiais em relação ao divino.
Por outro, elas foram depositadas em um sistema abrangente e ordenador e
freqüentemente são representadas por uma instituição dominante e poderosa.
O rito, a ação sagrada ilustra, por sua vez, a
atividade do arquétipo, e, nesse sentido, estaria em íntimo contato com o
inconsciente. A celebração da missa católica, por exemplo, exerceria uma forte
impressão, mesmo na ausência de uma compreensão mais profunda deste ritual.
Jung ([1939] 1995e: par. 615) nota que o núcleo da missa contém um mistério
vivo, que exerce um determinado efeito naqueles que a assistem.
Segundo o autor o ritual da missa sagrada está arraigado em uma época
pré-cristã. Partes importantes deste ritual, como a hóstia, por exemplo,
pertenceriam ao culto mitraico. Este fato apontaria para uma contínua
transmissão de determinadas práticas religiosas, que sempre expressaram
condições psíquicas fundamentais. Nesse sentido, Jung afirma que um ritual não
deve ser modificado, ele deve ser exercido conforme a tradição prescreve.
Segundo Eliade (1996b: 90), o ritual possibilitaria o acesso aos acontecimentos
primordiais que fundaram a condição humana atual. Esta “recordação reatualizada”
(id. ibid.) desempenharia um papel fundamental: “o homem deve evitar
cuidadosamente esquecer o que se passou in illo tempore” (id. ibid.).
Jung ([1939] 1995e: par. 617) ressalta que não deveríamos racionalizar o dogma.
O complexo dogma da concepção virginal, por exemplo, perderia a sua veracidade
caso passasse por um processo de racionalização. A razão não compreenderia o
segredo, o mistério que esta máxima religiosa envolve:
Psiquicamente, não nos
encontramos suficientemente desenvolvidos para compreendermos a
...extraordinária verdade do ritual e do dogma. Por isso determinados dogmas
não deveriam jamais ser criticados. [14]
id. ibid
O ponto de vista de Jung em relação a esta
problemática porém não é tão inequívoco o quanto parece. Na nota preliminar ao
ensaio Interpretação psicológica do dogma da Trindade ([1942]
1992) o autor assume uma postura diferente. Ele afirma que:
(A) fé é um carisma que não
é concedido a todos. Em compensação, o homem é dono de uma capacidade de pensar
que pode se exercer sobre as coisas mais excelsas.[15]
op.
cit.: par. 170
Determinados pais da igreja por exemplo não temiam
refletir sobre a simbologia cristã como certos autores modernos. Jung afirma
que onde há apenas fé e ausência de reflexão, a dúvida se instala. Neste sentido,
o crente não deve projetar a sua dúvida naqueles que refletem sobre o
conteúdo de determinadas doutrinas, acusando-os de estarem ferindo as mesmas:
“O caráter vivo do dogma nos prova que ele pode ser aceito pela fé e
simultaneamente constituir um objeto de reflexão”
(id. ibid.).
Estes
dois pontos de vista, que, a princípio, parecem opostos – dando a impressão de
que o autor se contradiz quando analisa a eficácia do dogma –, se referem, na
verdade, a problemas diferentes. Ao escrever o prefácio ao texto que se dedica
ao estudo da Santíssima Trindade, ele não pretende avaliar o valor religioso
deste dogma. Preocupado com o fato de determinados símbolos cristãs se
afastarem cada vez mais do âmbito da compreensão reflexiva, ocultando-se em uma
esfera marcada pela inacessibilidade e incompreensão, Jung pretende, a partir
de uma análise psicológica, sublinhar a vitalidade e necessidade destes. No
outro caso, porém, Jung parece temer que esta reflexão seja exercida no sentido
de uma racionalização. Desta maneira o caráter vivo do símbolo se perderia:
A vida é racional demais,
não há existência simbólica, na qual sou algo diferente, na qual eu represento
um papel, o meu papel como um dos atores do drama divino da vida. [17]
Jung [1939] 1995e: par.
628
Jung ([1956/ 1961] 1990: 228) afirma que em função
de uma exacerbação do racionalismo científico podemos observar uma crescente
tendência “antimitológica”. O mito, porém, seria imprescindível para qualquer
experiência religiosa, pois “religio exige sempre um erga” (id. ibid.).
Segundo o Dicionário Escolar Latino Português organizado por Faria
(1956), erga pode ser traduzido por “na direção de, defronte, com
respeito a, relativamente a”, o que eqüivale a dizer que o sentimento religioso
não existe por si só, mas se refere a um enunciado mitológico, transcendente,
seja ele um deus, um salvador, um princípio
ético etc.. Jung (op. cit.: 230) aponta, ainda, para o fato de que a
desmitologização acarreta a impossibilidade de “comunicação religiosa” [religiöse
Mitteilung]. Na medida em que, o mito, como fenômeno social, é narrado e
ouvido por muitos, ele fornece uma imagem, uma forma de expressão, à vivência
religiosa e isto possibilita a comunhão. Uma experiência que ocorre somente no
plano subjetivo, sem a presença de uma imagem mítica tradicional, permanece
socialmente inarticulada.
É preciso, no entanto, atentar para o fato de que
Jung não nega a importância da solidão no que concerne à experiência religiosa.
A solidão seria uma fase imprescindível quando se busca a experiência
primordial: “Somente ela constitui o verdadeiro e inabalável fundamento
da... vida interior de fé”
(id. ibid.). Em seguida, porém, esta vivência precisa ser compartilhada,
comunicada. A linguagem necessária para tal deve, portanto, ser compreendida
por todos. Para tal, o sujeito lança mão do mito já existente de longa data,
como, por exemplo, o mito cristão. Podemos suspeitar que essa postura significa
um retorno ao antigo, como se colocássemos “vinho novo em odres velhos” (Jung
[1956/ 1961] 2003: 195). Uma experiência individual viva, contudo, nunca
estagna, trazendo sempre novos aspectos. O mito permanece o mesmo em sua
essência – característica esta imprescindível para todas as formas de religião
–, mas recebe uma nova interpretação.
3
Confissão religiosa- perda da experiência
imediata?
Em seguida analisarei
mais detalhadamente a razão pela qual o autor assume, em determinados momentos
de sua obra, uma postura crítica diante das confissões religiosas.
Segundo Jung as religiões
assimilam os processos inconscientes da psique e os expressam através de
imagens magníficas, acessíveis aos seus fiéis. O autor ressalta, porém, que
quanto mais magnífica e abrangente a imagem transmitida pela tradição, maior a
distância entre ela e a experiência individual: “Só nos resta intuí-la e
senti-la, mas a experiência originária se perdeu” ([1935] 2000: par. 10). O
dogma seria o fruto do labor de muitos espíritos, ao longo de vários séculos.
Encontrara-se “purificado de tudo o que há de extravagante, insuficiente e
perturbador na experiência individual” (Jung [1940] 1999: par.88). A
experiência individual, porém, representaria, justamente por sua “pobreza [Armut]”
(Jung [1940] 1992: par. 88), “vida imediata, o sangue quente e rubro, que pulsa
hoje”
(id. ibid.) e, nesse sentido, seria mais persuasiva do que qualquer tradição.
Segundo Jung o homem sempre se esforçou em
representar e assimilar a experiência do sagrado a partir dos mais diversos
dogmas e interpretações. Interpreta-se, especula-se, dogmatiza-se a experiência
primordial a ponto de esta desaparecer diante de tantas palavras e imagens.
Quando a confissão perde o acesso à experiência imediata, ela periga tornar-se
uma petrificação sem vida. Afastando-se gradualmente da experiência original,
os sistemas religiosos perderiam a sua força, as suas imagens esmaeceriam,
restando somente a sua exterioridade banal, paradoxal e quase isenta de
sentido. No caso do cristianismo, Jung afirma que:
O mistério do nascimento
virginal ou a homoousia do Filho com o Pai, ou a Trindade, que não é uma
tríade, não propiciam mais o vôo da fantasia filosófica. Tornam-se meros
objetos de fé.
[1935] 2000: par. 11
A própria experiência imediata a princípio se
chocaria com a visão dogmática e com a ordem da igreja. Jung ilustra tal fato
analisando a vivência religiosa do místico e eremita suíço Nicolau de Flüe e o
processo de assimilação a qual esta foi submetida. Nicolau de Flüe teve uma
visão de luz, na forma de um semblante humano, que o aterrorizou profundamente.
Todos os que se aproximavam dele ficavam
assustados. Sobre a causa deste terror, ele mesmo costumava dizer que havia
visto uma luz penetrante, representando um semblante humano. Ao
visualizá-lo temera que seu coração explodisse em estilhaços. Por isso,
tomado de pavor, desviara o rosto, caindo por terra. Eis a razão pela qual seu
rosto inspirava terror aos outros.
Woelflin apud Jung [1935] 2000: 13
A única interpretação condizente com o espírito da
época era que se tratava do próprio semblante de Deus. O aspecto assustador da
visão se opõe, no entanto, à concepção cristã que descreve Deus como
representante do supremo bem e da perfeição. Nesse sentido, o processo de
assimilação e conscientização, ao qual Nicolau de Flüe se submeteu, foi
especialmente laborioso. Segundo Jung, a visão deste eremita constitui uma
verdadeira experiência primordial e, neste sentido, representa uma tarefa
peculiar para uma “elaboração dogmática [dogmatische Überarbeitung]”(Jung
[1933] 1992: par. 483). O caráter genuíno e simultaneamente herético da visão
foi gradativamente eliminado, e o seu aspecto impressionante, carregado de
afeto, desapareceu por completo.
Outro problema abordado
por Jung é o fato de a confissão religiosa freqüentemente constituir uma forma
de fugir do encontro com o inconsciente. A confissão se converteria em um
substituto do “outro lado da vida da alma” (Jung, [1940] 1999: par. 46),
daquilo que se apresenta de maneira mais obscura, que se afasta da consciência.
Segundo Jung a auto-aceitação representa uma tarefa árdua:
Servir ao miserável, perdoar aquele que
me ofende, amar o inimigo em nome de Deus constituem sem dúvida uma excelsa
virtude... Quando porém descubro que o mais inferior de todos, o mais pobre
entre os miseráveis... o próprio inimigo habita dentro de mim... então toda
verdade cristã se inverte, não existe mais amor nem paciência, falamos ao irmão
dentro de nós ‘racha’, julgamos, nos tornamos furiosos com nós mesmos.[21]
Jung [1932] 1992: 520, grifos do autor
Jung cria o conceito de sombra
para descrever os aspectos inaceitáveis e por isso rejeitados da psique
humana: “Todo mundo é seguido por uma sombra, e quanto menos ela se encontra
incorporada na vida consciente do indivíduo, mais negra e densa ela é”[22]
(Jung [1940] 1992: par. 131). A sombra pode ser concebida tanto a partir de seu
aspecto pessoal como a partir do seu aspecto arquetípico. Num primeiro sentido,
a sombra constitui o lado não aceito da personalidade[23],
representando as tendências, as atitudes, os desejos não aceitos pelo eu,
e, neste sentido, “a sua natureza” [seine Natur] (Jung [1951] 1995c:
par. 13) pode ser deduzida dos conteúdos do inconsciente pessoal. Tratar-se-ia
mais especificamente do que Jung denomina como “sombra do eu”, de formas de
existência ou valores que o sujeito não reconhece como próprios. O eu rejeita
determinados elementos no sentido de se defender contra uma possível
desintegração psíquica, no entanto a sombra representa uma parte viva da
personalidade que “quer viver com esta” (Samuels, op. cit.: 205). Geralmente
compreende-se por sombra a parte negativa da personalidade, mas esta
interpretação não abrange a complexidade do conceito:
Se as tendências reprimidas da sombra
fossem apenas nocivas, não haveria qualquer problema. A sombra, porém,
constitui por via de regra simplesmente algo inferior, primitivo, inadequado...
não sendo de uma malignidade absoluta. Ela
contém igualmente características infantis ou primitivas que, de algum modo,
poderiam vivificar e embelezar a existência humana...[24]
Jung [1940] 1992: 134
Reconhecer os aspectos
obscuros da personalidade constituiria, segundo Jung ([1951]1995c:par.14), o
fundamento de qualquer forma de autoconhecimento. A sombra representa “um
problema moral, que desafia a totalidade da personalidade do eu, pois ninguém
realiza a sombra sem um considerável esforço moral” [25]
(id. ibid.).
Em um nível mais profundo, a sombra constitui um
arquétipo. Segundo Pieri (op. cit.: 476), este arquétipo se torna ativo em
função da necessidade de uma relação dialógica entre a consciência e a parte
psíquica que, apesar de inaceitável para a consciência de um indivíduo
específico, inegavelmente participa da estrutura psíquica de qualquer ser
humano. Jung (op. cit.: 19) afirma que enquanto nos confrontamos apenas com o
aspecto pessoal da sombra não nos deparamos com maiores dificuldades. Seria
possível reconhecer o mal em seu aspecto relativo, porém enfrentar o “mal
absoluto” nos conduziria ao mais profundo abalo. Devido a sua natureza
arquetípica os conteúdos da sombra são “autônomos”, marcados pelo afeto, se
apossam do eu, reduzindo consideravelmente a liberdade deste: “A emoção não é
uma atividade, e sim um acontecimento que acomete o sujeito. De modo geral, os
afetos se manifestam onde há menos adaptação...”
( Jung,, op. cit.: par. 15).
O arquétipo da sombra se manifesta através de suas
imagens arquetípicas. A sombra aparece mediante os mais diversos contextos: o
sonho, o mito, um sistema metafísico – temas e problemas que se referem à
condição humana em geral. Tratar-se-ia de “diferentes situações-limite
da existência que, por mais dolorosas que sejam... permanecem
intransponíveis... ou não ultrapassáveis...” (Pieri, op. cit.: 476). O sujeito,
por sua vez, se esquiva de um contato mais íntimo com estas imagens,
sustentando uma visão unilateral de si próprio e das coisas. Quando, porém,
prevalece uma postura mais receptiva diante destes “objetos psíquicos” (id.
ibid.), eles se revelam a partir de seu aspecto duplo, o que possibilita uma
ampliação da consciência.
Em um primeiro momento, o encontro entre consciência
e sombra ocorre a partir de um mecanismo que Jung denomina de projeção.
A projeção é de caráter irracional e pode ser tanto positiva como negativa.
Figuras religiosas freqüentemente se tornam alvo de fortíssimas projeções. O
Cristianismo, por exemplo, seria por vezes compreendido e vivenciado de maneira
bastante superficial. Exige-se a imitatio Christi [imitação de Cristo]
(Jung [1944] 1995d: par. 7), o que significa seguir o modelo de Cristo,
tornar-se semelhante a este. No entanto, esse modelo se torna um objeto externo
de culto, o que significa que um conteúdo inconsciente, que não foi integrado
pela consciência, é simplesmente substituído por uma figura externa. Um
processo subjetivo é deslocado, desta forma,
para o objeto. Segundo Jung ([1921] 1995a: par. 793) a projeção consiste em um
processo de dissimulação, através do qual um conteúdo subjetivo, concebido como
alheio, é incorporado ao objeto. Dessa maneira, o sujeito se livra tanto de
conteúdos desagradáveis e incompatíveis, como também de valores positivos, aos
quais ele não tem acesso em função de uma baixa auto-estima. Samuels (op. cit.:
164) afirma que aspectos percebidos como bons às vezes são projetados com a
finalidade de serem protegidos contra o resto da personalidade, fantasiada como
destrutiva e devastadora.
Jung destingue entre projeção passiva e ativa. A
primeira constituiria o mecanismo comum de projeções tanto patológicas como
normais. Trata-se de um processo automático e não intencional. A segunda se
refere ao ato da empatia. O sujeito destaca de si um conteúdo, um sentimento e
o transfere para um objeto, para que este adquira vida e possa ser incluído na
esfera subjetiva. O próprio Jung admite, porém, que neste caso tratar-se-ia
predominantemente de um processo de introjeção. Resumidamente, a
introjeção se comporta de maneira oposta à projeção. A partir do processo da
introjeção o objeto é incluído no âmbito subjetivo. O autor considera a
introjeção um “processo de assimilação [Assimilationsprozess]” (op.
cit.: par. 752). No caso da empatia, por exemplo, a situação do outro é
incorporada pelo indivíduo. Na projeção, por sua vez, ocorre uma separação
entre sujeito e objeto, o que resulta em um isolamento do primeiro. Vale
ressaltar que a introjeção não se refere somente à empatia. A empatia constitui
um processo de adaptação e refere-se a uma introjeção ativa. Já a introjeção
passiva é associada por Jung (id. ibid.) aos processos de transferência no
tratamento das neuroses, principalmente quando o objeto exerce uma forte
atração sobre o sujeito.
Quando Jung analisa a “imitação de Cristo”,
atividade esta que muitas vezes se configura como meta, ele critica
principalmente o fato de a confissão religiosa, neste caso, não conceder espaço
suficiente ao mundo psíquico do fiel. Negligenciar-se-ia o “homem interior”
(Jung [1944] 1994:par. 7). O autor enfatiza, porém, que não pretende
responsabilizar a religião por algo que se deve primeiramente “à incompetência
humana” (id. ibid.). Neste sentido ele não se refere a “uma compreensão melhor
e mais profunda do cristianismo, mas a uma superficialidade e um equívoco
evidentes para todos nós” (id. ibid.). A exigência de
seguir o modelo de Cristo deveria proporcionar um desenvolvimento psíquico no
sentido de uma transformação na totalidade que esta figura sagrada possa
representar. Caso contrário, “o mediador divino permanece... do lado de fora, o
homem porém continua fragmento, intocado em sua
natureza mais profunda” ([1944] 1995g: par. 7).
Seguir Cristo de modo mais autêntico significaria realizar este modelo a partir
dos meios de cada um na esfera individual.
O autor aponta para uma atitude claramente
ocidental quando reflete sobre a imitação de Cristo. O homem do ocidente, preso
à consciência e ao seu eu, se encantaria principalmente com o mundo externo.
Conectado somente com o objeto externo, ele relega a figura divina a um aspecto
puramente objetal, o que impossibilita um contato mais profundo com o mundo
inconsciente. Esta postura eximiria o indivíduo de uma responsabilidade em
relação ao seu próprio desenvolvimento. Concebe-se Cristo como aquele que
redime a humanidade dos pecados do mundo. Quando o deus se constela como um modelo exterior, o mesmo ocorre com os
“pecados” do indivíduo. O fiel comete o equívoco de jogá-los literalmente sobre
Cristo, isto é, a sombra permanece projetada ao invés de ser integrada. Nesse
sentido a projeção religiosa teria como conseqüência um “esvaziamento da alma”,
“faltar-lhe-á o mais baixo e o mais alto” (Jung [1944] 1994: par. 9).
4
Considerações finais
Concluindo o presente
artigo, gostaria de assinalar a seguinte questão : Não devemos interpretar as
reflexões e considerações de Jung em torno das diversas confissões religiosas,
como uma interferência no âmbito teológico. O autor não pretende discutir a validade
dos pressupostos metafísicos. Lançando constantemente um olhar clínico sobre a
problemática religiosa, ele não se interessa em estabelecer verdades únicas, e
sim, em perseguir aquilo que provoca um efeito psíquico. Uma religião viva
conferiria sentido à existência, possibilitaria uma vida mais simbólica:
“Parece-me que, paralelamente à decadência da vida religiosa, as neuroses
aumentaram consideravelmente”[28]
(Jung [1932]1992: par. 514).
Concebendo o dogma como
um símbolo de base arquetípica, Jung busca compreender a importância
psicológica deste. Segundo o autor existiria uma viva relação de troca entre o
dogma e a psique. Quando ele sugere uma leitura psicológica de fenômenos
religiosos, ele se propõem a “...reencontrar a ponte que liga a concepção do
dogma com a experiência imediata dos arquétipos psicológicos”[29]
([1940] 1992: 148) a partir “do estudo dos símbolos... do inconsciente”[30]
(id. ibid.).
Desta forma seria
igualmente inadequado afirmar que Jung relaciona Deus com uma imagem
específica. A imagem de Deus não é única. Ela muda de acordo com o contexto
cultural dos diversos povos ou conforme as fases da vida do indivíduo.
Poderíamos sim, falar de uma pluralidade das imagens de Deus ou como
afirma Unterste (1977:19) “ A verdade, o sentido de nossa vida, que denominamos
Deus , é o inesgotável.” Na medida que descrevemos Deus segundo critérios
rígidos e unilaterais, inviabilizamos qualquer possibilidade de reflexão mais
profunda e a fé se transforma em mera repetição de fórmulas prontas.
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